法（law / Recht / droit）
□「法は法則の一種であるが、やはり法則の一種である自然法則とは性格を異にする。すなわち、これまで正しいと考えられてきた自然法則によって説明できない事実が確認された時は、その自然法則を改訂せざるをえない。これに対して、法は、道徳とともに、規範的な法則である。すなわち、規範は、それに反する行為があっても原則として変更されず、かえって違反者になんらかの制裁（道徳の場合は社会的非難、法の場合は刑罰や、望まれた法的効果を発生させることの拒否）を加える一方で、従来どおり規範として堅持されるのが普通である（ただし、違反者があまりにも多くなれば、守られない規範は意味を失って、道徳が崩れたり法が改正されたりすることもある）。このように原則として堅持される規範のなかで、道徳が自発的な遵守を期待するものであり、違反に対する制裁も権力による強制という性格も持たないのに対して、法、特に近代の国家法は、自然的に遵守されない時は権力によって遵守を強制するものであることを特徴とする」（村上［2008：287］）
□「法は道徳規範等とともに規範の一種であり、規範は目標と並んで人間の行動のあり方を説明し正当化する実践的理由 practical reason の一種である。近代以降の社会では法は秩序化され、国家を典型とする公権力により認定・執行される」（長谷部［2012：1156］）
●社会学の定式化
□「「法」の社会学的な概念については諸説が競合している。@何らかの社会的サンクションにより、実際に一般的な順守が確保されている規範、A規範の貫徹のために何らの強制力を発動する役割が分化し、承認されていることによって保障されている規範、B国家の強制力を背景とする社会統制のために用いられる規範、などがそれである。近年では、規範の平面に重点を置いて、C伝統、法宣告者の個人的カリスマ、あるいは法定立の（明示的または黙示的な）準則などの権威にもとづいて、全社会的かつ最終的な効力を認められた規範、とする考え方が有力である。その場合、とくに明示的なルールによる権限にもとづいて自由に定立・改変されるものを実定法という」（社会学小辞典［1997：561］）
□「法（law）はその他の社会規範からいくつかの点で区別される。まずそれは、正当な権力によって布告され、国家の全成員にたいして普遍的に適用されるものとして明示的に規範化されている。さらにそのサンクションも他と区別された特徴をもつ。ヴェーバーは「とくに備えられたスタッフの行為による（物理的もしくは心理的な）強制のシャンスによって外的に保証されている」ことをもって法秩序の特色とする（『法社会学』）。ただし、物理的強制力の行使は法だけの特質ではなく、道徳に背く者にリンチなどの暴力的迫害が及ぶばあいもある。法にあってはこの強制力が特定された行為にたいし限定的に行使されるという点に特徴がある」（宮島［1984：214］）
◆法実証主義と自然法論
□「法に関する見方としては、伝統的に法実証主義と自然法論が区別されてきた。法実証主義は、人間が事実として定立した法、つまり実定法のみが法だとする立場である。しかし、実定法につねに・・1156 服従する理由があるとする法実証主義者は稀である。法が何かとそれに従うべきか否かは異なる問題であり、その区別を意識しうることが法実証主義のメリットであると主張されることが多い。
他方、自然法論は事物の本性によって人がいかに行動すべきかが決定されており、実定法は実践的理由にはなりえないとする立場だとされることがあるが、これも極端な理解である。事物の本性や神の意思によって法がすべて確定すると主張する自然法論は稀であり、抽象的な自然法を人の定める実定法により具体化する必要性や、私的所有権制度のように、自然法自体はその有無を定めておらず、実定法によってはじめて設定される法制の可能性も指摘される（トマス・アクィナス）」（長谷部［2012：1156-1157］）
●トマス・アクィナスの自然法論
□「西洋思想における法概念は、元来「宇宙の理法」（例えばギリシア哲学のロゴス）や「神的法」（ユダヤ教の啓示など）という超越的側面と、それに由来する内在的な「良心の法、倫理的掟」（ポリスの法、ローマ法、ユダヤ教のトーラー）という外的側面とを相互連関的に合わせもっていた。
西洋中世にトマス・アクィナスはこれらのギリシア、ローマ、ヘブライ思潮を統合し、次のような法のヴィジョンを示している〔神学大全、第2-1部〕。すなわち、世界と人間の根拠たる神の本質は、世界の創造・始めの視点からするとイデア的範型と考えられるが、世界を完成へ、人間を至福へ導くその経過たる世界歴史の統宰の視点からすると〈永遠法〉（lex aeterna）と考えられる。この永遠法が自然本性的に人の実践理性に実践的第一原理として刻印されてあるものが〈自然法〉（lex naturalis. たとえば、善をなし悪をさけるべし）である。この自然法思想は後の唯名論的思想によって次第に否定されるが、トマスにあってこの自然法が時代や民族や地域において異なる仕方で発現した形態が、ある集団や国家の共通善実現のため制定された〈人定法〉（lex humana）であるとされる。人定法は〈国家・市民法〉（lex civilis）と教会法（lex ecclesiastica）とに分れる」（宮本［1998：1470］）
◆法に従う理由：法の権威と調整問題
□「現在では法を定立するのは国家であり、国家の機関として行動する議会、政府、裁判所等である。国家は自ら定立した法に従うべきだと、つまり、法は権威 authority だと主張する。いかに行動すべきかは、各人が自らの判断し、決定するのが原則だとすると、なぜ自らの判断ではなく、法に従うべきだと主張しうるのだろうか。この問題は、権威に関する一般的な理解にもとづいて、次のように説明される（ラズ、J）。人は自らの判断でいかに行動すべきかを決定すべきだが、ときには、他の人（々）の指示に従った方が、自らが本来とるべき行動をよりよくとることができる。そのときは、自分で理由を判断し決定するのではなく、その人（々）、つまり権威の指示に従うべきである。［…］法が権威であると主張されるときも、人々が各自の判断で行動するより法の指示に従った方が、人々が本来とるべき行動をよりよくとることができると主張されていることになる」（長谷部［2012：1157］）
□「法を権威として取り扱うべき場合は、2つの類型に分けられる。第1は、法を定立する国家機関が、一般市民より優れた専門的・技術的知識を有している場合である、第2は、法がいわゆる調整問題 co-ordination problems を解決し、人々の社会生活を支えている場合である。第1の場合について説明は不要であろう。第2の場合であるが、調整問題とは、大部分の人々が他の大部分の人々と同じ行動をとろうとしているのだが、選択肢が複数あるなどの事情から、他の人々がどのような選択をするかが分らないでいる問題状況をさす。自動車が道の左側・右側のいずれを通行すべきかも選択が典型例である。左右のいずれでも構わないが、どちらかに決まっていることが肝心だと人々は考える。慣行 convention を通じて徐々に問題が解決されることもあるが、公的機関の定立する法がいずれかを決めてくれれば、人々にとって分かりやすく好都合である。政府の提供するサービスのコストをまかなうために、誰がどの程度の税金を支払うべきかも広い意味での調整問題である」（長谷部［2012：1157］）
◆法と契約
□「法は、権力による強制によって裏打ちされた規範であるから、法の在り方は、権力の在り方と密接に関連する。一定地域の社会に対して統一的な支配を行う集権的権力がないところ、十分に確立していないところでは、さまざまのレベルに散在する諸権力がそれぞれ自己の支配を秩序づけるとともに、ライバルである諸権力との間に多少とも安定的な関係を保てるように一種の契約関係のネットを作ることが必要になる。この契約関係が、まず法（たとえばヨーロッパ中世のレーン法＝封建法）として現れるものである。
しかし、契約関係はいつ破られても不思議ではない不安的な秩序である。それぞれの支配を支配対象についての権利だといえるなら、権利を持つ者は、他人による権利侵害をいつでも実力行使によって退けることのできる態勢をとる。それぞれの権力が最終的には実力行使によって実現するさまざまの権利相互の緩やかな関係が、こうした状況における“法”の在り方だといえよう。諸権力から一段高くに位置づけられる上位の権力があるとしても、その上位者は、下・・287 位者の権力を吸い上げ、集権化を達成するに至らないかぎり、安定した法秩序を形成し、維持することができない。せいぜい宗教的権威の力を借りることによって、頻繁な実力行使に若干のブレーキをかけることができるにすぎない。
中世ヨーロッパでは、そのような立場にあった宗教的権威自体における集権的支配の形成（ほぼ12世紀以降のローマ教会）をモデルとして、世俗の支配でも集権化が進行し、契約関係に依存しない安定的な政治秩序・法秩序が形成されはじめる」（村上［2008：287-288］）
●法と契約――ヒュームとベンサム
□「近代国家を正当化する論理としては社会契約論が知られる。自然状態で人々が逢着する困難を解決するために人々は契約にもとづいて政治社会を構築し、国家の支配に服するにいたったとの物語である。ヒューム、D.は社会契約論について、契約を守るべき根拠も国家の支配・・1157に服すべき根拠も、いずれも人々の社会生活の便宜にあるのだから、後者を前者にもとづいて説明することに意味はないと批判した。私的所有権制度を典型とする法制度は調整問題を解決する慣行として正当化され、かつ、それで十分である。彼の考えは、ベンサム、J.に引き継がれた。
ベンサムは社会のなかに人々が服従する性向（慣行）を有する人または人々が存在するとき、それが主権者だとした。人々が主権者の定立する法に従うのは、法が社会生活のさまざまな調整問題を解決してくれるからである。誰が主権者であるかも調整問題である。調整問題を解決する法令を定立するのが誰かも、大部分の人々にとっては、誰かに決まっていることが肝心な問題であり、大部分の人々が服従する主権者が事実として存在すれば、自分もそれに従うのだというわけである」（長谷部［2012：1157-1158］）
◆法と権利
□「法のイメージは基本的に二つある。それを仮に「法＝統治」と「法＝権利」と呼ぼう。律令制以来、表面的には中国由来の法・国家制度によってきた日本の歴史の中では、上下関係のルールを定める「法＝統治」はよく知られた観念であったので、明治期に、西洋の思想と制度を導入する際に、“law”などの訳語としてして与えられた「法」の語は、「法＝統治」の意味合いを強くもち続けた。一方、西欧では中心となる「法＝権利」の観念は、江戸期までの日本では希薄であり、明治期に“right”などの語を翻訳するのに和語と漢籍の中に適当な語がなく、それのために「権利」（または「権理」）の語を造語せねばならなかった。私権は（それを表現する語さえなかったが、たとえ観念されたとしても）、それに先行する国家によって定められ与えられるもの、という性格を払拭することはなかったのである。以来、現在に至っても、日本における法のイメージは刑法や行政諸法を中心としており、法＝統治の方に偏る傾向が強い」（嶋津［2002：863］）
□「人々の外面的・社会的行動に関して、行ってよいことと悪いことを決めている一般的・非人格的なルールの体系があって、その結果として個々人の一定の利益が正当なものとして確保されている（「各人に彼のものを」）ような社会の状態がある・・863 とき、そのルールの体系を法といい、個々の利益を権利という。この意味では、「法」と「権利」は同じ現象（たとえばドイツ語では「レヒト」（Recht）：これに対応する日本語はない）の別の側面（それぞれ「客観的レヒト」と「主観的レヒト」）と見なしうる」（嶋津［2002：863-864］）
◆中国における法治と徳治
・儒家-徳治
□「儒家は、本性善とされた個人もしくは善への可能性をもつとされた個人が、学を中核として自己修養を積み、倫理的完成を実現し、この倫理的自己を教化の手段によって入子構造的に拡大することで善なる社会が実現するという。「修己治人」の考え方を基本としている。孔子は、具体的制度論として周の分権的な封建制度を礼の制度として理想化し、夏・殷・周の礼制の変化を参考に、それを現在に適合的に変型した制度をつくろうとした。彼は、春秋末期の戦乱による社会の混乱を背景として、・・239 伝統的礼制度に存していた刑罰による威嚇的強制という側面をうすめ、倫理的教化を強調して徳治を主張した。このような儒家の理想主義は孟子によってさらに強められた。しかし、歴史の経過とともにしだいに体制に組みこまれていった儒家は、現実との接点を見出すために、その理想的制度論を後退させ、荀子に見られるように、徳治を政刑で補う制度論を展開することになる（『荀子』正論・成相）。儒家は「形勢済民」を唱えて、君主に対して倫理的に理想的な支配者像を提示するとともに、士には温情主義に立つ父母官的な行政官という官僚像を提示しえた。その理論は人治論として概括できよう」（石川・上田・高見［2001：239-240］）
・法家-法治
□「他方、法家は、人は本性悪なる存在であり、利におもむき害を避ける本性的傾向をもつと主張し、この功利主義的な人間観をもとに法の道具主義的な運用による社会秩序の実現をめざした。法家は、法を社会における唯一の行為規範として、信賞必罰・軽罪重罰の実行を説いた。その論ずる制度は兵民（農）一体の準戦時的な集権的統治体制であり、それは秦によって採用され、中国統一を実現させた。法家は「法術の士」を標榜し、体制内にあって官僚として君主の政策立案や諸命令の整理、くだってはその法典化に力を尽した」（石川・上田・高見［2001：240］）
◆法と因果
・法と宗教
□「因果性は、ほとんどの宗教において、主要なモティーフの一つである。それは、世界が存在するにいたり、またそれが維持されるについての方法や、人が宗教的義務を果たす場合の様式などに関連する。それぞれの観念は、因果性についてのある理論を含んでいる。一つの宗教の宇宙論は、原始的なものであれ進歩したものであれその科学の中に流れ込むし、人に対して彼の宗教が課する義務は、人間の最初の法である。宗教の歴史の中の因果性概念の分化はすべて、この二重の性格をもっている。因果性は、その対象が自然であるか人間行為であるかに応じて、物理的なものであったり目的的なものであったりする。法における因果性は、物理的出来事の秩序よりも人間行為に関連する部分がずっと多いとはいえ、この二つの要素を保持しているのである。
西洋の宗教の歴史では、神は世界を存在するにいたらしめ、その法によって世界を統治する（法的関連に注目されたい）とされる。聖書では、宇宙の起源についての天地創造的説明は乏しく簡単である。それに対して人を支配する法・・182 は詳しくまた洗練されており、その原典は律法（ヘブライ語でトーラー）の書として知られるようになっている。初期には広汎な決議論的活動の発達があり、それは決してヘブライ人の諸宗教を支配することをやめなかった。宗教的な法は人間の義務と責任の限界に関わっており、因果性の概念はこの種の立法と決定すべてに固有のものとなる。ふつう、人は自分に原因する事態に対して責任がある、と仮定される。自分に原因のない出来事に対して人の責任がどの程度問えるのかは、深くて永く続く紛糾を伴う難問である。
この宗教の実践の中から、法における因果性概念の中心的系の一つが成長してきた。そして、法が宗教から切り離されるとしても、それは宗教がずっと成熟した後のことだから、因果性についの宗教的信念群が法の発展にとっていかに重要かは、容易に理解できる。要するに、自然の規則的進行に対して人間が介入することと、自然と社会の上に人間の意志を強いることとに対する道徳上の責任という概念を、宗教は法に遺産として伝えるのである。この概念は、人が神的狂気の状態つまり〈アテー〉、〈カルマ〉、運命などのせいで行ったことに対して、その責任を問えることもあれば問えないこともある。アガメムノンは言った。「この行いの原因は、私でなくゼウスと闇を歩くエリニュスたちだったのだ。私がアキレウスの戦利品を勝手に奪ったあの日、私の心に荒々しいアテーを送り込んだのは、ゼウスとエリニュスが共にやったことなのだ」（Dodds, 1951）。現代の弁護人なら、「一時的心神喪失により無罪」と言うところだろう」（トマス・A. カウアン／嶋津訳［1990：182-183］）
・コーズ
□「法律用語の「コーズ」（cause）およびローマ法の〈カウサ〉（causa）は、古代以来の用法をもった語である（Plucknett, 1956a）。この2語はさまざまなかたちで、害を受けた当事者が主張する権利とか、司法的救済の形式とか、いずれかの当事者による自分の行動の正当化とかを意味した（今でも意味する）。実際、コーズのこの意味は、その本質がありふれた語である「なぜならば」「その理由は」（because）の中に捉えられているが、それが"cause"の元来の、そして一貫した意味なのである（Plucknett, 1956b）。訴訟の原告や請願者は、自分の「訴訟原因」「請願理由」（cause of action）を申し立てる。被告は、司法機関がなぜ自分に不利な判定をすべきでないのか、その「理由・原因（cause）を示す」よう求められる。大陸法において、そして痕跡的なかたちではコモン・ローにおいても、原告は、約束が執行されるべき十分な「コーズ」を立証するよう要求される場合があり、たとえば遺贈の場合がそうである（causa mortis）。「正当なコーズ（理由・原因）なしに」というのは、訴訟手続きの多くの形式や形態において伝統的になっている法の決まり文句の一つである。
いうまでもなく、これらは「コーズ」という語のもともとの基本にある意味である。二つの成熟した法体系（〔イギリスの〕コモン・ローと大陸法）の後の発展の中で、法理論の研究者たちが法における因果性についての包括的な理論を形成しようと試みた際、彼らは三つの身近な要素から因果性の概念を構成した。それらは、物理的因果性、目標や目的を追求している当事者の主観的精神状態、法が救済を与えたり与えなかったりする場合にその基礎にある法政策である。これら三つの要素は、原告の〔請求権の〕いちおうの証明の一部として陳述される場合もある。彼は被告の物理的因果性を証明せねばならない。それに加えて原告は、被告が故意または過失によってその損害を発生させたことを示すよう要求されることもある。最後に彼は、被告のその行動を賠償のための正当な「コーズ（請求原因）」とみなすことが、法の政策であると証明せねばならない場合がある。
法的因果性が哲学的概念としての因果性とどのように異なるかは、例をあげて簡単に示すことができる。法においては、もしあなたが損害の原因を与えた場合、あなたはその責任があるとされる可能性がある。逆に、もしあなたに法的責任があるとされた場合には、法はあながたその損害の「原因なのだ」と言おうとする。法的因果性の本質についての際限のないように見える論争のほとんどが、この単純な概念の転換から生じている」（トマス・A. カウアン／嶋津訳［1990：184］）
・現代法における因果性
□「現代法において、法的人格は拡張されてほとんどすべての成人を含むようになったが、責任は、ふつう原始法のものとされる広い守備範囲に比べて削減されている。今日、通説では、被告は何らかの悪について、彼の行為がその悪の物理的原因となり法がこの原因を最も近いものとみなすという場合でなければその責任を問われない、としている。一つの出来事に物理的に先行するすべての出来事のなかから一つまたは少数の出来事が「最も近い」として識別しうるという考え方の使用は、明らかに中世の哲学者たち、特に聖トマス・アクイナスによるものである。イギリス法におけるその考え方の使用は、通常フランシス・ベイコン卿の次の言葉に帰される――「法は遠い原因ではなく近い原因に着目する」（Maxims, Reg. I［1596］）。
19世紀になって英米法は、発生率の上昇を続ける事故と産業革命に伴う多額の財産侵害に対する責任を制限する手段として、主に不法行為法において因果性の概念を使った。初期の判例では、因果性とその他の法理、特に介入原因〔因果性中断〕、寄与過失〔過失相殺〕、自発的危険引き受けなどが多数の人々を責任から解放するのに役立ったが、それらの人々は、単純な農業〔中心の社会〕システムであれば通常その行為の結果生じた人名の損失や財産上の損害に対する責任があるとされたはずである。素朴な物理的因果性の概念だけであれば、成長しつつある産業と交通に対して、それらの活動から生じる損害の責任の大半を負わせていたであろう。近い原因、介入原因などの概念に訴え、ふつうなら損害の物理的原因とされたような危険な活動が、その損害の「直近の」原因でないとか、その損害の「実質的要因」ではないとか、〔その損害は〕被告の行為の「起こりそうで自然な帰結」ではない、などとされることが多くなっていった。こうして、すべての先進工業国、特にイギリスとアメリカ合衆国における何千もの判決の主題となってきた物理的因果性と法的因果性の間の重要な区別が生じたのである」（トマス・A. カウアン／嶋津訳［1990：185］）
・物理的因果性の変化
□「物理的因果性の概念は、原因の本質についての科学的知見によって豊かになってきた。18世紀には、確率的現象としての物理的原因・結果という考え方が、法においても見られた。特に証明の問題で、所与の原因がある結果に責任のあるものと曖昧さを残さずに決定することは決してできず、せいぜいのところ確率的判断ができるだけだ、という考えを法が受け入れはじめた。この知見は20世紀になって復活し、判例や註釈が物理的因果性を確率論の用語で語るようになった。
物理的因果性は、せいぜいのところ責任の必然的制約としてのみ認められるようになった。もし原告が物理的因果性を証明できないのなら、この考え方では原告は訴えの却下を受けることになる。原告が物理的因果性を証明した場合には、彼は続けて、被告の危険な行動が損害の「直近の」、または「法的」原因であることを示さねばならない。こうして因果性は法政策の問題、つまり物理的因果性のさまざまな連鎖の中から責任を伴うものとそうでないものとを選別するための手段となったのである。因果性ではなく司法政策が責任を顧慮するのである。
判例を検討すれば、被告がその危害を意図したか、不注意だったか、何ら不当な精神状態になかったかに応じて、同じ一連の行為につき責任が因果性に基づくとされたり、そうでないとされたりする場合のあることがわかる。このことは、因果性によってではなく、被告の行動で起動させられた因果の連鎖よりもむしろ彼の精神状態によって責任を評価する、という司法政策を示しているのである」（トマス・A. カウアン／嶋津訳［1990：185］）
■Benveniste, Émile. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. pouvior, droit, religion. Eds. de Minuit. Paris.＝前田耕作監修・安永寿延解説、1987『インド＝ヨーロッパ諸制度語彙集 II 王権・法・宗教』言叢社.
・thémis
□「サンスクリット語の ŗta やイラン語の arta、ラテン語の ars、artus、ritus に共通する語根は、全体を構成する各部分が互に調和・順応するような《秩序》を意味し、インド＝ヨーロッパ語になんら法的な呼称をもたらしたりはしなかった。
《法》はサンスクリット顔で、dhāman、ギリシア語で thémis であり、字義通りには神々によって打ち立てられた規則（語根は *dhē- 《存在のなかに置く、生み出す》）を示す。この規則は家族法を規定し、それゆえ thémis は dikē 《家族間の法》と対立する」（93）
・ius
□「《法》の法たる基本は、したがってそれを行うのではなく、むしろ宣告することにある。ius と dicere、つまり iu-dex はこのように一定の関係を示している」（107）
・ギリシアにおける誓約
□「背誓を罰する超人間的な力を裏付けとして成される厳粛な宣言。すなわち誓約は、《誓いを立てる》という概念同様、共通インド＝ヨーロッパ語にいかなる表現ももたない。さまざまな言語には、誓いを立てる際に予想される試罪法がどんな特定の方法をとるかに応じて異なる表現が各種みられる。とりわけギリシア語では、《誓いを立てる》を意味するホメーロスの表現 hórkon omnúnai のうちに、その具体的な由来を把握することができる。いわゆる《hórkos をつかむ》という表現での hórkos とは、誓約が破棄されるや、ただちに解き放たれる呪力を帯びたモノを指す」（156）
□「［…］この hórkos とは、誓約された言葉に対する一切の違反を罰する潜在力をもつ対象、聖別する力をもつモノないし実体を指すのである。
だからこそ、ギリシア人たちは災いを与えるものとしての hórkos の擬人化を考えついたのだ。再びヘシオドスから引用してみよう。《Horkos は、抜け目なく自分の誓約を破るあらゆる地上の人間に対する天罰の最たるものである》（『神統記』231-32）。なお、『仕事と日々』（804）では、Horkos はひたすら背誓した者の天罰たるべくつくられたと記され、不正の裁きと密接に関わっている（同、219）」（161）
□「［…］arbiter は語源的には、第三者として、人に見られることなく自らがその証人となる訴訟に《加わる者》、そして結果的に彼の証言が論争を解決・・167 させる者を意味する。法律に基づいて、iudex arbiter はさながら審判（仲裁）者＝証人であるかのように、まるで現場にいたかのように、問題を解決することができるのである。
以上すべては、ホメーロスにおける誓約の慣用句からも想起される。なぜ神々にすがるのか？ それは、背誓に対する懲罰が人事を超えたものだからである。背誓は神々に対する違反であり、誓約によって義務を負うというのは、つねにあらかじめ神罰に一身を捧げることを意味する。それは、神々に《見る》もしくは《聞く》ように、つまりいかなる場合にせよ誓いの行為に立会うよう懇願することなのである」（167-168）