朱子学
◆朱子学成立の背景1：士大夫の登場
□「中国では、一般に、およそ10-11世紀、北宋の時代をひとつの画期として、歴史的に見て、政治・社会、あるいは思想史上の著しい転換点が刻印されていた、と推論される。こうした大きな歴史の転機に際して、政治社会の指導層、その新たな担い手として登場したのは、貴族のような生得的な特権を有する階層ではなく、自己の意思と才覚によってのみ世界や歴史と相渉る、新興勢力としての科挙官僚層を中心とする知識人、いわゆる士大夫（読書人）と呼称される人であった」（伊東［2002：515］）
◆朱子学成立の背景2：北宋期、程・程頤による道学
□「北宋期の主要な思潮としては、制度的な王安石（1021-86）らの「新学」、蘇軾（東坡、1036-1101）を中心とする人文主義的な「蜀学」、そして北宋五子と称される、周敦頤（濂渓、1017-73）、張載（横渠、1020-77）、邵雍（康節、1011-77）、ことには、二程子と呼び慣らわされる程（明道、1032-85）、程頤（伊川、1033-1107）の程子兄弟らの「道学」、さらに南宋に入ってからは、プラグマティックな政治感覚を身上とする葉適（しょうてき・しょうせきとも読む。水心、1150-1223）らの事功派などが、互いに競合しつつ鼎立していた。その具体的な政治観の差異は措くとして、これら諸学派に共通していたのが、皇帝と人民に対して責務を負う士大夫官僚としての強烈な経世意識である。なかでも、『大学』のいわゆる「修己治人」の理想に淵源する、道徳的な政治主義において、ひときわ注目されるのが、二程子らを中心とする「道学」派であった」（伊東［2002：515］）
□「宋代は儒教のみならず、仏教・道教にも大きな変化が生じた時代であった。仏教・道教の変革とも相互に絡み合いながら、「純粋な儒教」を希求して旧来の儒教思想を批判する運動が生じ、その1つとして程（ていこう）（Cheng Hao, 1032-85）・程頤（ていい）（Cheng Yi, 1033-1107）兄弟が道学を立ち上げる。道学の主旨は「天理が個々人に備わったものが善なる本性である」というもので、宇宙と人間とを貫く理法を説いて自覚的な自己修養を求める倫理教説であった王安石（Wang Anshi, 1021-1086）の学術が、人間を技能・職務の面からのみ評価していてその内面性・人格面を不問にしていると、彼らの目には見えていたという事情があり、それに対する批判的言説としての効果をもっていた」（小島［2006：424］）
◆朱熹の登場
□「朱熹はもともと道学者の家系に生まれ育ったが、必ずしもその主流派ではなく、古い儒教や王安石学派の思考方法をも取り入れながら道学の教説を肉付けしていった。世界を成り立たせて「気」と、気を気たらしめている原理・法則としての「理」という二本立てで世界を把握し、しかもその両者を二元的にではなく融合させる形での哲学を構築したことに、朱熹の特徴がある。その結果、倫理学的な面でも、各人が生まれつきもっている本然の性（＝理）を、気質の性（＝気）が不可避的に備えている悪性・負性から解放し、その本来の姿で顕現させることが学問・修養の目的であると説く。こうして自己実現を達成した人物が、為政者として一般民衆のうえに臨み、彼らを善導・教化することによって理想的な政治秩序が実現できるとするのである」（小島［2006：424］）
◆居敬窮理
□「朱子学における学問実践の方法、居敬は『論語』の雍也篇を、窮理は『易経』説卦伝をそれぞれ典拠とするが、北宋の程頤は「涵養には須らく敬を用うべし、進学は則ち致知に在り」〔程氏遺書〕として、心の涵養は居敬によること、学問研究は格物致知つまり窮理によることを初めて示唆した。この主張は南宋の朱熹（朱子）によって理論化され、車の両輪のごとき相補的二大方法として確立される。
朱子によれば、居敬は心が弛緩するのを警戒して厳粛さを保つことをいい、きわめて個人的な内的修養に属する。程頤の主一無適、謝良佐の常惺惺といった定義は朱子の踏襲するところであった。また意識の発動しない〈未発〉の場合には道徳性の存養を、意識が発動した〈已発〉の場合には省察を行うが、これらも結局は、外貌の端正化や〈静坐〉とともに居敬実践の一面にすぎない。窮理もまた、こうした居敬状態のもとではじめて効果を挙げうるという。
窮理は事物の理を窮めること、すなわち外的事象と認識する方法である。朱子の「格物補伝」によると、事物にはすべて理が内在し、これを着実に究明することによって人は完全な認識を獲得できるという。最終的には「豁然として貫通す」という、禅の悟りにも似た境地に至るが、これは個別的理を集積した結果、それらを一貫する全体的理に想到するという意味であって、むしろ帰納法ふうの特徴が認められる」（吾妻［1998a：355］）
◆修己治人
□「己（おのれ）を修め人を治む（己の身を修め民を治める）。朱子『大学章句』序に、人は15歳になると「大学」に入り、「理を窮め心を正し己を修め人を治むるの道」を学ぶとある。儒教では、すでに『論語』（憲問）にも「己を修めて以て人を安んず」とあるように、自己の人格的な完成を求め、さらに政治的に太平な世を実現することが目的と考えられていた。なお、朱子学の『大学』解釈では、「三綱領」（明明徳・新民・止於至善）と「八条目」（格物・致知・誠意・正心・修身・斉家・治国・平天下）の対応関係も、・・243 修己・治人で分けて理解される。すなわち、修己-明明徳-格物・致知・誠意・正心・修身、治人-新民-斉家・治国・平天下、というようになる」（高島［2001：243-244］）
◆性説
□「朱子学では、理気論の立場から、性を本然と気質とに分ける。本然の性とは、人に賦与された天理であり（性即理）、純粋至善の先天的道徳性、すなわち仁義礼智信である。一方、気質の性は、その肉体性・感覚性のためになにほどかは昏濁しており、人欲を生じ、悪への傾斜を免れない。そして、気質が本然の性を覆い、その十全な発露を妨げているのが人間の現実相である。そこで、人は修養によって気質を清明にし、本然の性に復帰しなくてはならない（復性復初）と説かれることになる。この説は、人間の本来性を全き善と捉え、その点において、少なくとも原理的にはすべての人を同一視するものであった」（豊澤［2001：303］）
・伊藤仁斎
□「朱子学を批判した日本古学派の儒者たちは、朱子学の性即理説を承認せず、気質の性の立場をとり、欲望や人情を肯定的に捉える。伊藤仁斎は、性を人々の生まれつきままの多様なありさまとする。しかし、誰もが〈四端の心〉を具え、善悪の判断力を融資、教えを受けて道・徳に進み得るところに、人性の善を見た」（豊澤［2001：303］）
・荻生徂徠
□「荻生徂徠は、性は不変化であって、性の善悪の論は無用だという。重要なのは、人々の多様な性を多様なままに陶冶・充実せしめ、人々が有する「親愛生養の性」を発揮させることである。そしてその陶冶・充実の枠組みが、先王の道、すなわち礼楽刑政・・303 であった」（豊澤［2001：303-304］）
・格物致知
□「格物致知とは「物に格り、知を致す」ことである。個々の事物や外界にそなわる理をきわめることで、その理と、心に内在する理とが「貫通」し、知が完成に向かう（『大学章句』）ことである。心を一つに集中して理を求めきわめる「居敬窮理」や、精神を統一して端座し経典を読む「静坐読書」はその主要な手段でもある。そうして個々人が身につけた徳を、人倫の関係に押し広げていくことが実践的な課題となる」（清水［2014：209］）
●土田健次郎、2014「日常の思想としての儒教」『現代思想』42-4（2014-3）：52-60.
・格物と居敬
□「朱子学の理というと一般に包括的原理とイメージされがちだが、本来は個別的法則・秩序のことであって、その個別性が全うされる時に全体の一が実現するとされる。つまり聖人は個々の場に即応した理にそって心が発動するがゆえに、限りなく個別的に現れてくる日常に対応でき、しかも一貫した心の安定を得るとするのである。朱子学ではこのような心境に至る手段として「格物（事物の道理を・・54 理解する）」と「居敬（敬うという心境を維持する）」を提示したが、この「居敬」とは敬虔な気持ちで意識の対象に精神を集中させるという修養法であった」（土田［2014：54-55］）
●澤井啓一、2014「〈近代儒教〉の生産と丸山眞男」『現代思想』42-11（2014-8）：76-86.
・井上哲次郎と「朱子学」
□「「朱子学」という名称は近代日本において成立したと考えてよい。もちろん「程朱学」という呼称が広く用いられていたから、「朱子学」という呼び方があっても不思議はないのだが、中国や韓国では「道学」とか「性理学」と呼ぶのが普通であった。これは近世日本においても同じである。幕末の資料に「朱子学」という用例もなくはないが、一般化するのは明治20年代以降のことであり、井上哲次郎の弟子であった遠藤隆吉・高瀬武次郎の著述などに散見されう。そして井上の『日本朱子学派哲学』（1905）の登場によって「朱子学」という名称は完全に市民権を得ることとなる。
「朱子学」という名称について触れたのは、井上らによって生産されたこの「朱子学」、正確には「日本朱子学」こそが〈近代儒教〉の代表例にほかならないからである。すなわち近世において「道学」とか「性理学」と呼ばれたとき、そこでは現在の研究において朱熹の宇宙論・人性論の中核とされる「理気論」が念頭に置かれていた。しかし井上の著書では、『日本朱子学派哲学』と、「哲学」という術語が用いられてはいたが、その「哲学」とは「道徳哲学」に過ぎず、世界や人間の本質について考察する「純粋哲学」――井上はドイツ観念論のみがその権利を有すると主張する――の下に位置づけられたものに過ぎなかった」（澤井［2014：78］）
□「［…］井上の「朱子学」の定義は、教育による人格形成を目的とし、新カント派の自我実現説とほとんど同じだと主張した点で、やはり「近代的」であった。井上は『倫理新説』（1886）の出版に・・78 よって日本に「倫理学」を確立したと評され、また井上の「倫理学」の理解に儒教の影響はないとも指摘されているが、それは彼が西洋の学問を第一義的なものとし、それを基準にして儒教や仏教といった東洋の学問・宗教を配置していたからである。井上が「道徳主義」に古今や東西の相違はないと主張していたことを考えると、井上が西洋の「自我実現説」を理解する際に朱子学を介在させていた可能性は高いのだが、その事実を隠蔽するかのように井上は朱子学の「哲学性」について議論に値しないものとして知らぬふりをしていた。
かくして井上は、藤原惺窩や林羅山に始まる「日本朱子学」の系譜を解説し、最後に元田東里（永孚）と中村敬宇（正直）を挙げるのだが、このあたりに井上の意図がはっきりと現れている。元田永孚を持ち出したのは、『幼学綱要』や『教育勅語』との関わりによることは明らかで、「日本朱子学」が近代に向かう過程で道徳主義を発展させてきたかのような印象を確実なものとしている」（澤井［2014：78-79］）
●苅部直、2014「文明開化の時代」（大津透・桜井英治・藤井譲治・吉田裕・李成市編集委員、2014『岩波講座 日本歴史15 近現代1』岩波書店：241-267.）
「［…］だが、バートンの言う civilisation は、人間が野蛮な状態を離れ、「礼義を重んじて情欲を制し」、調和した社会を作りあげることを中心として・・254 いる。「礼義」は原文の“the moral feeling”という言葉に対応し、外面的な礼儀作法のことではなく、人間なら本来は誰しもが心の内に備えている、他者への配慮と正しさへの志向を指す。その十全な実現を可能にするのが望ましい社会のあり方だという議論は、朱子学の人間論とちょうど見合うのである。
しかし、西欧では近代に至って civilisation が進歩したというが、それは単に経済活動が活発になり、人々の欲望を誘う贅沢品が世にあふれ、堕落へと導いているだけではないか。外見上豊かな都市生活のなかで、人々は虚栄心に駆られ、他人の目ばかりを気にするようになり、かつてあった個々人の旺盛な自律性を失っているのではないか。――18世紀のフランスで、ジャン＝ジャック・ルソーが展開していた、civilisation に対する批判である★。
「世の文明開化」の章で、バートンそして福澤は、こうした批判に対する反論も、簡単ではあるがすでに試みている。civilisation すなわち「文明」は、人間が「天然」に逆らって恣意的にこしらえたというものではない。商工業の進歩に伴って人間の寿命も伸びていることに現れているように、人間の「天然」の性質を伸ばし、法に従いながら他人と共存する「真の自由」を実現するのが、「文明」の本質なのである。人々がより豊かな生活を求めて苛酷な生存競争を始め、貧富の差が拡大するような現象は、「文明」ぼ本旨を理解しないがゆえの逸脱現象であり、「文明」が順当に発展すればやがて消え去るだろう。
「文明」の発展は単に生活を便利にするための技術が進歩し、さまざまな生産物が市場にあふれるようになるだけではない。むしろ生活が豊かで洗練されるようになるのと並行して、人間の精神性も向上し、穏和な心性が育ってゆく。これはバートンにかぎらず、サミュエル・スマイルズやフランソワ・ギゾーなど、徳川末期・明治初期の日本の知識人がふれた多くの西洋の著作に共通する主張であった。
これは、近代の科学・技術や市場経済の膨張に対する批判が常套句と化した現代から見れば、強度の楽観論と思えてしまうかもしれない。だが、他者への調和を志向する「性」がすべての人間に内在していると信じ、その・・255 「性」と一体である普遍的な「理」を実現することが、地球上すべての人間にとっての最高の当為である。そう主張する朱子学を思考の基盤にしてきた東アジアの知識人にとっては、むしろ親しみのある発想であったに違いない」（苅部［2014：254-256］）
★ 川出良枝選、2012『ルソー・コレクション 文明』白水社．「学問藝術論」
●石田一良、1975「前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学派の思想」（石田一良・金谷治編、1975『日本思想大系28 藤原惺窩 林羅山』岩波書店：411-448.）
・太極
□「朱子は、太極（天理）を以て宇宙・人生の根本原理とする。この太極は一箇の「理」である。この太極（天理）が先ずあって、次に、（論理的には先後だが、時間的には即時に）この太極（天理）の動・静によって陽・陰の二気が生じ、陰陽二気の変合によって木火土金水の五行が生れ、五行が交って万物の形が作られる。太極（天理）は一切の存在と現象の根拠である。太極は「天地万物之母」とよばれ、宇宙・人生の造物主的性格をもつ」（石田［1975：414］）
・理と本然の性
□「次に、（論理的には先後だが、時間的には形の形成と即時に）これらの万物の個々に、太極の理の分殊として理が賦与される。この物々に天命として賦与された理を性（本然の性）という。太極（天理）のもつ元享利貞の理は、人にやどって仁義礼智の性とよばれる。この性は自然物にも賦与される。例えば、鳶は空に飛び魚は淵に跳る――ここには天の万物を生ずる働き（天においては元、人においては仁）に即して、万物を秩序づける働き（天においては亨、人においては義）、すなわち自然的法則即倫理的規範が客観的に実現している。自然と人間の世界には天理が一貫するのである。かくて太極は、人々個々の心中の理と、人々個々の心外にひろがる自然世界と人間世界のうちに働く理とを統轄する。太極は「総天地之理」とよばれ、宇宙・人生の主宰者的性格をもつ。以上が「天道」である」（石田［1975：414］）
・性と気
□「さて、気には清濁・昏明・純駁・通塞の不同がある。清明・通純の気をうけたものは、人となり、その程度によって聖人となり凡人となる。昏濁・塞駁の気をうけたるものは物となる。人・物ともにそれぞれ気質の性をもつ。性（理）は善であり、気には善・不善がある、この気の不善に悪の生ずる原因がある」（石田［1975：414］）
・人道
□「さて人は万物の霊長であるから、人間には特別の任務（天命の天職）が天（太極）から与えられている。それは天（太極）の化育（創造と主宰）を参賛することである。すなわち、
人は自ら生々するとともに、人間の社会と自然の世界を貫通する天の秩序に従わねばならぬ。
人は人と物を助けて彼らを生々せしめるとともに、彼らを人間・自然を貫通する天の秩序に従わせねばならぬ。
これが「人道」である」（石田［1975：414］）
・居敬と究理
□「さて天の造化（創造と秩序）の働きを参賛（人道履践）するためには、人は自らの心の中に内在する性（本然の性、すなわち理）を存養する（居敬）とともに、外界の事々物々について、そのうちに、客観的に存在する理を究め（究理＝格物致知）、その理と、自己内心の理とを貫通することによって、天理（太極）が自然と人間の世界を一貫していることを体得し、天地の化を自分の化とするに至る。
かくして、身修まり、家斉い、国治まり、天下平になり、天地・自然さえも、繁栄と秩序を得る。――
と、朱子は説くのである」（石田［1975：415］）
■水林彪、1987『日本通史II 近世 封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社.
□「朱子学によれば、この世（儒学は一般にあの世については考えない）は、自然界であれ人間界であれ、「理」という超越者によって統御されている。季節の移り変りや天候の変化から人間社会の成立ちの仕組みにいたるまで、すべては「理」によってそのようにあらしめられている。月が水田の一枚一枚に映し出され田毎の月のように、「理」は万物に内在し、そこに宿って万物を存在せしめるのである。しからば、「理」の作用によって生じた人間社会の秩序とはどういうものか。一言でいえば、君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友の五つの人間関係（五倫）である。この五倫の秩序において正しく美しい作法・礼儀が行われることが「理」に適ったことであり、「理」の一分身として一人一人が文明化された社会の中で人間にふさわしい仕方で生きるということにほかならない」（水林［1987：192］）
□「兵農分離が本意ではなく、相変らず武張っている一般武士層の感情に、正しく美しく洗練された礼儀作法を説く朱子学の教理はそぐわないものであったが、下剋上の世を克服して安定した支配秩序を打ち立てようとしていた統一権力の指導層にとっては、形成されつつあるヒエラルヒッシュな秩序を自然的秩序とみなして正当化する朱子学は、たしかに有意義な教説であったからである」（水林［1987：192］）
□「近世日本の儒教は朱子学に始まった。それは、中国宋代以降の正統儒学であり、それゆえ近世日本の儒教はおのずと朱子学の継受から始まった。すでに述べたように、朱子学が、下剋上を抑止し、集権的秩序を形成しようとしていた統一権力の目的にある程度適合的な思想であったことも、朱子学が注目された重要な理由であった。しかしその適合性は、朱子学を生み出した中国宋代社会と、それを受容した幕藩体制下の日本社会とが非常に異質であったために、所詮は表面的なものにすぎなかった。
朱子学を生んだ宋代の中国は、イエという社会制度が欠如した非身分制度的な社会・国家であり、個人が基本単位となって形成する社会・国家（個人財産、個人の生業、個人の名前）であった★1。そのような社会の基礎には、当然に、発達した市場経済関係が展開している。発達した市場経済こそは、イエ的・共同体的な社会関係を分解して、個人を単位とする社会を形成せしめ、その上に正統的暴力を独占するような官僚制国家、個人の職業として統治者であることを選択したところの官吏によって担われる国家を構築せしめるからである。
このような社会においては、抽象的な個人の成立にみあうところの、普遍主義的な規範が成立していた。体系的に整備された普遍的な律令法、および、そこにおいて実定化され、かつ、それを根本から支えているところの「理」とか「情」と呼ばれる規範の観念がそれである。それは、幕藩制時代の日本人の社会規範である人的（パーソナル）で個別的（パティキュラー）な性格を有するところの、前市場交換的な贈与と返済のシステムとしての「義理」「人情」とは異質な性格のものであった。そして、そのような社会的土壌の上に成立した朱子学の教説は、著しく普遍主義的な形而上学を展開することになった」（水林［1987：360］）
★1「中国でも歴史をさかのぼって殷や周の時代ともなると、幕藩制と類似の身分制社会・国家が存在したらしい。その秩序は春秋・戦国の激しい動乱の時代に分解し始め、秦漢帝国を経て宋代中国にいたる幾千年の歴史の中で、ついに独特の個人的な脱身分社会・国家が形成されたのである」（水林［1987：273］）
□「以上が朱子学の社会史的前提であるとすれば、その思想史的前提は、官人層における禅の流行という事態であった。北宋末期から南宋初期にかけての中国社会の危機の時代に、なんら具体的な国策・術策は提示しなかったけれども、それらを生み出す主体の心の構造改革を説いてやまないラディカルな公案禅が、強く官人層の心を捉えていたのである」（水林［1987：360］）
□「朱子学において、社会ないし人々を律している定準は「理」と名づけられた。「理」は人間界ばかりか自然界のあり方をも決定しているところの超越者であり、万物は、この「理」が散じて生成したものである。言葉を換えていえば、万物には超越的な「理」が、あたかも田毎の月のごとくに内在している。人に内在した「理」は「性」である。こうして先に述べた五倫の秩序における五常の徳などは、「理」「性」の名において権威づけられた」（水林［1987：361］）
□「以上のような超越的「理」の万物への内在という論理は、人＝主体に即していえば、一事一物に格ってその「理」を究め、そのことを通じて究極の超越的「理」を究めることを、否、究めねばならぬことを意味する。それは、主体と客体の鋭い緊張関係を含む論理にほかならない。このような主体による能動的な「理」の探求の論理の前提には、人間が常に定準＝理から背反してゆく悪の可能性を秘めていという現実を直視し、このことを「理」に対する「気」の概念で説明するという論理が存在した。人々を公共の「理」から逸脱させてゆくのは、私の「気」の働きである。人の心に即してこれを表現すれば、「性」を阻害する「情」の働きである。人は、自己を公共の「理」にまで高めるべく、気質の変化すなわち主体そのものの変革を行わねばならない」（水林［1987：361］）
□「（1）朱子学は、「治国平天下」を目的とする学問であった。それ故、朱子学は中国舶載の教説ではあったが、「戦国」的状況に終止符を打とうとしていた統一権力の意図には、相当程度において適合的な思想であった。（2）朱子学は、このような「治国平天下」の課題を修身から基礎づけようとした。「修身齊家治国平天下」すなわち我身を修めることによって家が齊い国が治まり、天下が平らかになるという主張である。「戦国」から「太平」への転換は、荒くれだった武者一人一人が、まずもって我身を修めることから始めてもらわねばならぬというわけである。（3）その「修身」の内容は、「徳」をもってよく「道」を行うということであった。「徳」とは、「智仁勇」の「三徳」とか「仁義礼智信」の「五常」などの、人々の倫理化された主観的精神であり、「道」とは「君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友」という客観的に存在する五種類の人間関係、すなわち、「五倫」のことである。そして、かかる五倫の秩序は、「君父の尊き臣子の卑き、猶ほ天地の位を莫めて乱るべからざるがごとし」というように、上下の差別的秩序として存在している。Cしかも、これまた右の言説が明示しているように、それは自然の秩序に類比されるところの、人々にとっては所与のものとして存在するものであった。人の作為ではなく、かの「天道」の創造した自然的秩序である」（水林［1987：355］）
■佐藤俊樹、1993『近代・組織・資本主義――日本と西欧における近代の地平』ミネルヴァ書房.
□「朱子学は、社会制度・社会秩序の根拠を客観的な原理性「理」にもとめる。「性即理」、すなわち人間の内奥に存在する「性」にはある原理が存在する。それを発見し、それに準拠することで、理想的な秩序「道」はつくり出される。その理想的な秩序状態を行為の外形に注目して書き出したものが「礼」である。この礼にしたがって本能的主観的な感情・欲望「情」を制御することでによって、個人の道徳的完成と理想的な社会秩序は実現される。それが朱子学の社会理論であった。簡単にいえば、朱子学とは伝統中国社会の生活様式を「礼」として形式化した上で、人間の普遍的な本質や宇宙の原理と結びつけたものである」（佐藤［1993：194-195］）
■渡辺浩、2010『日本政治思想史――十七 ~十九世紀』東京大学出版会.
□「6 隣国の正統――朱子学の体系」渡辺［2010：114-134］
■橋爪大三郎、2001a『世界がわかる宗教社会学入門』筑摩書房.
□「朱子（1130-1270）は、宋代の儒学者で、姓は朱、名は熹、尤渓県（福建省）の生まれ。父は高級官僚で、本人も科挙に合格、役人を務めたのち任期満了で帰郷、実質的な年金生活とも言える祠祿の官となります。弟子を教えつつ勉学・著述にはげみ、『通鑑目録』『近思録』や四書の注解を多く著しました。
朱子の興した朱子学は、唐代以降科挙にともなって出現した読書人層（士大夫）の思想的勝利の宣言とも言えるものです。士大夫は、土地を所有していないが国家中枢を占められるというのがその主張で、道教・仏教（禅宗）や、門閥貴族・地主と対立する考え方です。朱子学は、絶学となっていた孔子・孟子の道を再建するという正統性を正面に掲げ、四書→五経→道学という教育メソッドを確立しました」（橋爪［2001a：213］）
□「朱子学は、天（宇宙）の実態について思索を重ねて、太極（もはやその先がない究極の理＝一気）→陰陽宇→五行（木・火・土・金・水の五大元素）→万物化生、という宇宙生成の仮説を体系化しました。ここで気とは、宇宙に充満するガス状の連続的物質（エーテル？）をいい、それが物を形づくる基本物質で、同時に生命の根源であるといいます。これによって従来の儒教の概念を解釈すると、命＝天の賦与する行為、ないし、天が賦与したもの、性＝天に賦与された理、仁義礼智＝性の具体的内容、情＝心の奥にひそむ性が外物と接触するときの動き、などと体系的に整理できるのでした。このようにして士大夫の、統治階級としての正統性を弁証することができます」（橋爪［2001a：214］）
■中野剛志、2012『日本思想史新論――プラグマティズムからナショナリズムへ』ちくま新書（946）.
□「朱子学は、宇宙論から人性論さらには人間規範までに及ぶ一大理論体系である。その壮大な体系をごく簡略化するなら、次のようなものとなる。
まず、宇宙万物の究極の根源には、「太極」という原理があるとする。この太極から陰と陽の二つの「気」が発生する。その陰陽二気の変化によって水火木金土の五行が発生し、四季の移り変わりなど自然の現象が形作られる。太極は宇宙万物を超越した究極の「理」であり、万物がもつ「気」の発生の根拠であるが、他方で、「理」もまた「気」と同等に、・・46 万物に内在する。
万物が有する「理」と「気」は、次のような違いがある。「理」が物の「性」を決定し、「気」は物の「形」を決定する。「理」が決めるのは「本然の性」と呼ばれ、「気」が決めるのは「気質の性」と呼ばれる。
万物は平等に「理」をもっているのであるが、「気」の受け方は個体によって異なるので、個体差が現れるというのである。例えば、人間も「理」に支配された自然の営みの一部であり、人間も他の動物も等しく「理」をもっている。しかしながら、人間は動物の中でも最も優れた「気」を受けているので、他の動物より上位の「万物の霊長」なのであるとされる。こうして、世界におけるあらゆる現象が、「理」と「気」の結合として理解されるのであるが、ポイントは、根源的なのは「気」ではなく「理」であるということである。
「理」と「気」によって説明されるのは、自然現象や、人間と他の動物との違いだけではない。人間の間の優劣も説明されるのである。
人間は等しく「理」を有している。人間の内に本来存在している「理」は、絶対的な善性である。しかし、潜在的には、誰もが「理」（「本然の性」）を有しているのであるが、人間の「理」のまわりには「気」（「気質の性」）が覆っている。その「気」が個人によって違・・47 うのである。
気から、情念や欲望が生まれる。通常の人間は、与えられた気が混濁していて、情念や欲望が発生し、それが人間の根源的な本質である「理」を覆って曇らせている状態にある。そこから、人間悪が発生するのである。これに対して聖人は、与えられた気が清く澄んでいるので、「理」がはっきりと発現している。人間の善し悪しは、その「理」を覆っている「気」の清濁の差である。
したがって、情念や欲望を改善して、理を顕在化させることができれば、人間の善が実現するはずである。こうして、自然法則であった「理」と「気」の理論（物理）は、「人間は、かくあるべし」という規範の理論（道理）へとつながっていく。
情念や欲望による混濁を振り払い、「気質の性」を改善して「理」あるいは「本然の性」を回復するためには、どうすべきか。一つは、純粋な内省によって「本然の性」を直観する精神修養（「守静持敬」「居敬静坐」）であり、もう一つは事物の理を窮める知的探求（「格物致知」）である。こうして、欲望を滅却して「本然の性」を回復し、世界の原理を窮めた時、その人は聖人となることができる」（中野［2012：46-48］）