性即理
□「［…］心の本体としての性（本性）は「理」であるのに対し、それが発動した情は「気」であり、両者は体と用（＝体用）、あるは〈未発〉と〈已発〉の関係にあるとされる。更に性も、理想態としての純粋至善なる〈本然の性〉と気質の影響を受けた現実態としての〈気質の性〉とに区別された（論理的に言えば「性即理」の性は、正確には〈本然の性〉を指そう）。「気」自体は本来、善悪と直接的に関係するものではないが、「気」の稟け方には、人によって精粗、清濁、偏正、通塞などの個人差があり、その作用次第では、天によって賦与された性＝理のはたらきが妨げられる惧れが生じる。ここに本来、性善なる人間が不善へと傾斜する所以がある。しかし現にある〈気質の性〉を克服し、〈本然の性〉にたちかえる（この過程を復初、尽性などと呼ぶ）ことを通じて、現実には堕落した人間も、善を実現し得る可能性を持つとされた」（伊東［1998：913］）
□「宋代の朱子学は、性を本然と気質とに分ける。本然の性は人に賦与された天理であり（性即理）、換言すれば純粋至善の先天的道徳性（＝仁義礼智信）である。一方、気質の性は、その肉体性・感覚性のために、程度の差はあれ、昏濁しており、人欲を生じ、悪への傾斜を免れない。そして気質が本然の性を覆い、その十全な発現を妨げているのが人の現実であるから、人は修養によって気質を清明にし、本然の性に復さなくてはならない（復性復初）と説く。これは、人の本来性を全き善と捉えるものである。朱子学を批判した日本古学派の儒者たちは、性即理説を承認せず、気質の性の立場をとり、欲望や人情を肯定的に捉える。伊藤仁斎は、性を人々の生まれつきの多様なありさまとする。しかし、誰もが四端の心を具え、教えを受けて道・徳に進み得る点に、人性の善を見る。荻生徂徠は、性は不変化であり、性の善悪の論は無用だという。重要なのは、人々の多様な性を多様なままに陶冶・充実せしめ、人々が有する「親愛生養の性」を発揮させることである。そのための枠組みが先王の道、すなわち礼楽刑政であった」（豊澤［2006：514］）