人格（personality / person ; Persönlichkeit / Personalität / Person）
□「「人格」という語は、日常用語では「人格者」という言い方で、「有徳」という意味合いをおびて用いられることもある。しかし、人格という概念は、人の品格といった評論的概念とは独立であり、「人格である」という述語を、「有徳だ」という意味で使うのは全くの誤用である。しかし、人格という概念が、純然たる記述的な概念なのかというと、必ずしもそうではない」（大庭［2006：454］）
□「「人格（person）」という語は、具体的には生身の人物（person）を指す。しかし、"person（パーソン）" という語が、古代ギリシアの演劇で俳優が役割に応じてかぶる面 "persona（ペルソナ）" に由来することに示されるように、人格とは、すぐれて機能的な概念であって、特定の本質によって特徴づけられる実体を指す概念ではない」（大庭［2006：454］）
◎ペルソナ（persona）
□「ペルソナとは、もともと舞台俳優などがつける仮面のことである。仮面という語源を素朴に理解すると、ペルソナを付けることは「本当の私」を隠して仮の顔、偽りの顔を他者に見せることと理解されやすい。しかしペルソナが「本当の私」を単に覆い隠す仮面を意味するのであれば、それが後に「パーソナリティ」、「役割」、「性格」といった意味をもつようになることはなかったはずだ。社会的相互作用の網の目のなかに生きる私たちは、他者との関係のなかで「役割」を演じ、「性格」を表現する。ジンメル、G. やゴフマン、E. の社会的相互作用論の知見をふまえれば、「本当の私」が私たちの内面の実体的な核としてまずあらかじめ存在し、それが社会的相互作用の場面、場面でペルソナから透かして見えてくると考えるわけにはいかない。そうではなくて、相互作用の場面、場面で表現されるペルソナそのもののなかに「自我」としての私のあり方が立ち現れているのであり、こうしたあり方とまったく切り離されたところに、本当の私が実体的に存在するのではない。「〈いま・ここ〉の社会的役割」というペルソナを自分自身がどう了解するか、他者がその役割にどのような期待を有しているかということとの関係のなかに、「本当の私」は絶えず立ち現れてくるのである」（菅野［2012：1150］）
◆キリスト教：三位一体
□「語源はラテン語の persona さらにはギリシア語の prosōpon で、原義は悲劇の仮面ないし配役ともされるが、直接の語源は、キリスト教神学によって「ペルソナ」の抽象概念として新造された中世ラテン語 personalitas（位格性）で、三位一体論の用語。
トマス・アクィナスによれば、位格性は本質や本性とは別で、神のうちには父と子と聖霊という三つの位格性がある」（平田［1997：152］）
□「直接の語源は、キリスト教神学によって〈ペルソナ〉の抽象概念として新造された中世ラテン語personalitasで、三位一体の用語。トマス・アクィナスによれば、人格性は本質や本性とは別であって、神のうちには父と子と聖霊という3つの人格性がある。本来なら神について語られる人格性をエックハルトは神秘主義的に展開して、キリストの人格性において、人間性と神性は一つの人格的存在者であるとした。さらにウィクリフは人間の人格性にも説き及んだ」（平田［1998：804］）
□「近代以前には、人格という概念は、神が単一の実体でありながらも「父・子・霊」という3つの異なる「位格（persona）」をもつ、というキリスト教神学の三位一体（trinity）論において、中枢的な役割を演じてきた。ここで争われていた「位格（persona）」とは、実体ではなく、対話・信頼・とりなし等々の間柄を担うという、すぐれて機能的な概念であった。さればこそ中世末期の啓蒙的な神学者セルヴェトゥスMichael Servetusは、「位格（persona）」を端的に「役割」と解し、三位一体論を説明して「一人の神が三つの異なる役割・機能を果たす」と述べて、火刑に処せられたのであった（大庭［2006：454］）
◆ライプニッツ
□「ライプニッツは『弁神論』（1710）で、〈霊魂の不死性〉をも霊魂の人格性の継続的実存として捉え、人格性に道徳的性質を帰属させた。自己意識の主体である人格性が死後もなお存続して、生前の行いに応じた賞罰を受けうるためにである」（平田［1998：804］）
◆ホッブズ
□「18世紀までスコラ神学の三位一体論としての用法が支配的だった。しかしホッブズが『リヴァイアサン』（1651）等で、語源学に依拠してローマ法の用法をも取り込みながら、人格を、基体や実体から峻別して、交換可能で俳優の役割のようなものとして示した。三位一体論の神は父、子、聖霊の3つの役割を演ずるわけである」（平田［1998：804］）
□「ホッブズはこの役割的人格概念を法哲学にも適用して、自分自身の行為に責任をとる〈自然的人格〉と、他者の行為に責任をとる〈作為的人格〉を区別した。前者では人格と個人は一致するが、後者では異なり、国家のような無生物も人格と見なされる。いわゆる法人である」（平田［1998：804］）
◆ロック
□「人格概念のこうした機能的性格は、近代以降の倫理学・哲学においても一貫している。ロックJohn Lockeは、人格とは「自分自身を自分だと考えることのできる知性あるも」だと特徴づけたうえで、「人格」とは、「行為とその功罪にかかわる法廷語」だと分析し、［…］」（大庭［2006：454］）
□「ロックが『人間知性論』（1690）で〈人格の同一性〉を問い、その所在を自己意識に置いたことが、人格性の概念史に新機軸を開いた。新しい人格性の概念は、意識によってのみ、現在の存在を越え過去の存在へと自分を拡張する。人格性は意識によって過去の諸行為の当事者となり、その責任を帰せられる。そのさい人格が帰属するのは、法的能力があり幸不幸にあずかりうる理性的行為者だけである」（平田［1998：804］）
◆カントの用法
◎尊厳としての人格
□「『人倫の形而上学の基礎』（1785）でカントは、人格が理性的存在者として〈尊厳〉であり〈目的自体〉として実存するとした。単に手段としての相対的価値しかもたない〈物件〉と違って、人格が絶対的価値をもつという独創的な思想は、哲学史に決定的な影響を与えた」（平田［1998：804］）
□「カントImmanuel Kantは、物件と対比して人格を特徴づけ、手段とされてはならない「尊厳の担い手」としているが、このようにまずもって機能的に特徴づけられるという事情は、人格をめぐる今日の議論においても変わらない。人格とは、まず・・454 もって尊厳の担い手・尊厳の宛先であり、権利・義務の担い手なのである」（大庭［2006：454-455］）
◎自己立法者としての人格
□「『実践理性批判』（1788）では、〈人格〉はみずからの人格性に服従するものとして、叡智界と感性界の2つの世界にまたがる住民であり、ひるがえって〈人格性の理念〉は、自然の全メカニズムから独立した自由な自己立法者である。この画期的な定義において、人格と人格性（ペルゼーンリッヒカイト）が初めて峻別された。また、理性的存在者の無限に持続する実存と人格性が〈霊魂の不死性〉と呼ばれて、道徳的完成への永遠の努力のために理論的に〈要請〉された」（平田［1998：804］）
◎「自分の行為に責任を負う」人格
□「『人倫の形而上学』（1797）では、〈道徳的人格性〉が「道徳的法則の下にある理性的存在者の自由」と、〈心理学的人格性〉が「自分の現存在のさまざまな状態において自分自身の同一性を意識する能力」と、さらに〈人格〉が「自分の行為に責任を負いうる主体」と定義される」（平田［1998：804］）
◆反省的均衡
□「このように、人格が、まずもって機能的な概念であり、かつ尊厳・権利という規範的な概念の帰属先であるということろから、人格概念にまつわる方法的な難問が生じる。もし人格が、一定の特質によって定まる実体を指す記述的な概念であるのなら、その特質を「発見」しさえすれば、人格概念の外延も自ずと定まってくる。その際には、例えば「胎児は人格か」といった問いにも自ずと解が与えられえよう。しかし、人格概念は、そうした実体概念ではないのだから、そうはいかない。
さりとて、「何であれ、当該社会が人格として処遇するものが、すなわち人格である」という仕方で、一切を純然たる規約に還元することもできない。少なくとも、人格という概念は、そうした恣意性を許容しがたい規範性を有している。したがって、人格の「定義」と、その外延の決定は、最終的には広義の反省的均衡の探究における整合性によるしかないし、そうした意味での改訂可能性を免れることはできない」（大庭［2006：455］）
◎広義の人格
□「こうした方法的な循環は、人格という概念の曖昧さ・不確かさを示しているようにも見えるが、そうではなく、人格の概念が論理的プリミティヴ（そこから話がはじまる大元の概念）であることに由来する。それは、ストローソン Peter Frederick Strawson が提唱したように、人格という概念が、心・身体という概念に先行するプリミティヴであるのと似ていよう。私たちは、こちらから呼びかければそれに応じて動くものと、そうではないもの、すなわち呼びかけようと呼びかけまいと決まった動きをするものを区別する。これは、私たちが人間であるかぎり、すなわち呼応可能な間柄において・そのつど相手に対して何ものかとして・ある限り、どの文化においても変わらない。このように呼応可能な相手として、そうでないものから区別された存在が、もっとも広義の人格であり、この広義の人格は、人間を構成するプリミティヴである。したがって、尊厳、責任、権利・義務、正邪といった規範的な概念もまた、人格というプリミティヴな概念があって、はじめて有意味たりえている」（大庭［2006：455］）
□「このように人格が、「呼応可能な相手たりうるもの」を意味するかぎり、具体的にどういう存在者が人格たりうるかという境界づけは、呼びかけ・応えるという実践がどう理解されているかに依存する。前近代では、多くの文化において、山川草木は、人間の呼びかけに応じる「魂」あるもの、すなわち人格であったし、近い将来には一定のロボットは人格になりえよう。しかし、このことは上に見たように、人格概念の外延が任意の約定によって定まる、ということを意味しない。むしろ人格の外延は、現にわれわれを構成している呼応の実践をわれわれ自身がどう理解しているか、に依存する。すなわちわれわれの自己理解に依存する。
日々の呼応の実践がどう理解されていようとも、人格が、呼応可能な相手たりうるものであるかぎり、あるものが人格でありうるためには、一定の条件をみたしていなければならない。すなわち、応答を期待して呼びかけることができ、呼応可能な間柄を形成する相手であるためには、まず第1に、そのものは、有体性・単一性・持続性という条件をみたしていなければならない。姿形のないもの、あるいは空間的に散逸しているものには、呼びかけることもできず、瞬間的に消えてしまうものからは続く時点での応答を期待することはできない。のみならず、応答は、呼びかけた相手である同じ相手から戻ってくるのでなければ、応答ではありえないのだから、相手は時間を貫く数的同一性（個体として同一であること）をみたしていなければならない。一言で言えば、人格は、個体的同一性をもっていなければならない。
あるものが人格であるためには、第2に、単に自発的な能動性だけではなく、自分のことを一人称で描写して考えることができなくてはならない。すなわち、自己に対して再帰的に関係しうる主体でなければならない。呼びかけが自分に向かって発せられているということを一人称で理解できないなら、呼応可能な間柄は成立できないからである［…］
このように、人格でありうるものは、まずもって自己意識をもつ生身の個人である。人格（person）は、まずもって具体的な人物（person）なのである」（大庭［2006：455］）
●城戸淳、2015「責任――行為の責任を問うということ」（麻生博之・城戸淳編、2015『哲学の問題群――もういちど考えてみること』ナカニシヤ出版：94-103.）
・カントの人格概念と責任
□「行為を非難し、その責任を問うことは、晴れや雨についてのように、たんに行なわれた行為を喜んだり嘆いたりすることではない。責任を問うためには、いったんその人の立場に立って考えてみて、数ある選択肢のなかからその人がその行為を自覚的に選択した、ということを確認する必要がある。だから責任の領域からは、行為者の外部から強制されたものや、行為者の無知ゆえに起きたことは除外しなければならなかったのである。こうした除外の手続きは日常的な責任の考え方に沿うものだろう。だがこの手続きをいったん始めると、次々と、行為者の知らないうちに行為を外側から決定す・・108 る要因が発見されることになる。それはたとえば性格の素質や形成過程であり、そのほかにも現代なら、遺伝子による決定や環境ホルモンの影響、メディアによる洗脳効果など、いくらでも挙げられるだろう。こうして行為者はついには、行為を始める原点ではなく、外部的な諸要因が通りぬけるだけの空っぽの通過点のようなものになり、責任の引き取り手はどこにもいなくなるのである。
いうまでもなく、哲学者たちはこのような問題に気づいていた。一般的にいえば、他なる人間の行動を外部から観察するかぎり（そして観察を精密にすればするほど）、そこには物理的・生理的・心理的な出来事の因果的な経過しか見ることができず、人間もまた世界の流れの一部にすぎない。世界の不幸な流れの罪を、その流れのなかの特定の一部に着せるのは、あまりにも不合理であろう。それゆえ責任という概念を維持するためには、人間をこのような世界経過の一部としてではなく、そこからきわだって独立したなにかとして捉えなおす必要がある。たとえばカントはここから、生命体としての「人間」とは異なった意味をもつ「人格」という概念を提起し、みずからの道徳哲学の根本に据えることになる。
「人格とは、その行為に責任を帰することができる主体である」（『人倫の形而上学』）とカントは定義する。「人格」は責任を引き受ける力（帰責能力）の観点から規定されて、帰責能力を欠く、動物などの「物件」から区別される。この帰責能力をもつかぎりで、人間は人格であるとみなされる。さて、行為の責任を引き受けるためには、これまで見てきたように、自覚的な自己決定によってその行為を生み出した主体であること、言いかえれば、自由な行為の主体であることが必要である。7 の最後に・・109 見たように、カントにとって自由な行為とは、きりつめていえば、知性的な判断が原因となるような行為である。それゆえ行為の責任を引き受ける人格とは、その行為の原因としての知性的存在者（叡智人）である、ということになる。カントは、世界の流れを水平方向に遡って責任の引き取り手をあちこち探すのではなく、いわば行為から一挙に垂直方向に遡り、行為の創始者たつべき知性的な「人格」にいっさいの責任の根拠を求めるのである」（城戸［2015：108-110］）