自我（self ; Ich ; moi ; ego）

□「自我とは何か？誰もがそれについて漠然とした了解を持ち、自分の経験を通してなんとなくわかっているつもりでいるこの概念を、近代哲学は「自己意識」と同一視し、この「自己意識」を手がかりとして考察を進めてきた。しかし、現代の哲学、精神分析、神経科学、ミーム工学が奇しくも一致して示している研究の方向性は、これとは反対の方向、「自我は自己意識によっては解明されえない」ないし「自我という単一な実体は存在しない」というものである。だが他方では、自我は、言うまでもなく我々の社会における人格の基礎概念であり、あらゆる行為の責任主体として、あらゆる人間社会の場面において必要不可欠な概念である」（宇田川［2002：419］）

□「「自我」は、すでに我々の社会における人格の基礎概念として、またあらゆる行為の場面においてその責任主体として社会的に要請される概念である。例えば、我々は、睡眠中や記憶喪失などの理由で一時的に意識のない人にも、人格を認めることはできる。だが、少なくともその際にも、このような他者に対する人格の承認の働きは、すでに事前に「自我」ないし「自由な主体」という概念を相互概念として自他の内に認めることを前提としているのである。その意味で、「自我」は、「自由な主体」と同様に、人格概念のための基点をなす基本的要素と言えるだろう」（宇田川［2002：421］）

◆ギリシア哲学
□「［…］哲学史一般において、このような自我を見いだしたのは、ソクラテスとされる。かれは自我の自覚は自己の無知の自覚にひとしいと考え、自分のいだく知識内容と、その真偽を吟味する反省的自己とをはっきり区別し、後者の究極に見いだされる反省的自己、精神我をもって自我とした。この態度は心身の区別をもととし、自我を精神面に考えようとするものである。これに対し、心身間の実質的区別をやわらげ、身体の感覚内容、経験内容と、精神の知的内容の間に、自然な連続性を認めようとしたのがアリストテレスである（ただしかれにおいても、ヌースという概念のうちに身体と没交渉の純粋精神面はわずかに残っている）。この二つの態度は後世の先験的立場と経験的立場とを決定する」（哲学事典［1971：562］）

◆ストア学派
□「ソクラテス的自我観はさらにストア哲学において徹底した結論に進められ、自分の絶対に自由になしうる面、「自分の権内にあるもの」をもって、真の自我とする。すなわち思惟、志向、意欲の総体である。そしてそれ以外の外的なものに対し、徹底した克己的態度を持し、自我の自由を守ろうとする。ここにストアの倫理観が生まれる」（哲学事典［1971：562］）

◆魂とデカルト
□「自我の明確な概念を初めて打ち立てたのはデカルトである。徹底した方法的懐疑の果てにデカルトが絶対に確実な事柄として見出したのが、「私は思惟する」（cogito）かぎり、「私はある、私は存在する」（ego sum, ego existo）という、「思惟するもの」（res cogitans）としての「自我」（ego）の存在であった〔省察〕。〈思惟するもの〉とは、「疑い、知解し、肯定し、否定し、欲し、欲せず、また想像もし、そして感覚するもの」のことである〔同上〕」（渡邉［1998：607］）

□「洋の東西を問わず、時代を遡れば遡るほど、ほとんど全ての文化に共通する観念がある。すなわち「魂」である。魂とは、個々人に宿って、その人の生を司る、感覚・思考の不可視の主体であった。もちろん、そうした魂の捉え方は、個々の文化によって多様である。しかし、ほとんど全ての文化において、個人の生命活動・精神活動は、ひとえに魂の働きとされ、魂がその人を離れるなら、その人の精神活動・生命活動は停止する。これは、たんに古代の神話にかぎられてはいない。デカルトRené Descartesが、「私は、考えることを本質として同一性を保って存在するもの、すなわち思惟実体である」を彼の哲学の礎にすえたとき、「思惟実体」とは、ほとんど「魂」の別名に他ならない」（大庭［2006：345］）

◆カント
□「近世になってデカルトが「われ考う、故にわれ在り」という形で、「考えるわれ」、精神我、反省我として自我をとらえ、先験的立場を開いた。しかしコンディヤック、ヒュームの感覚的立場、経験論においては、身体的経験感覚、感情とは別に実体的精神我があるのでなく、それらの総体が自我にほかならぬとされた。ここに、経験的自我と先験的自我の対立が認識論の問題としておこり、それを新しく解決しようとしたのがカントの批判哲学である。カントは経験的字がと先験的自我の両者を認めるが、経験的自我のみでいっさいの経験が可能とされるのではなく、むしろ経験的自我とは、一つの経験内容にすぎず、あらゆる場合の多様な経験的自我には、それを可能にし、それを統一する先験的制約として、必ず「われ考う」という統覚が働かねばならぬとする。この先験的統覚が先験的自我であり、これが諸経験一般を可能にする最高の根拠なのである」（哲学事典［1971：562］）

□「カントの自我論は、「自我」のうちに「超越論的」と「経験的」という二つの身分（の違い）を導入することで、上述の「自己意識」と「主体」との関係を明らかにしようとする。「経験的自我」は、我々が通常様々な経験や行為の「担い手」として自覚し実感しているものであり、それはまた、例えば、「日本人であり、どこどこに住み、これこれの仕事をしている私」とか「今〜している私」という形で、具体的な内容を記述できる私である。これに対して、「超越論的な自我」という身分で示されているのは、ひとつの純粋な自発性、能動的な活動性そのものであり、これは主観的な「自己意識」だけではなく（外界の事物に対する）客観的な「対象意識」をも含む「意識作用」全体を秩序づけ統一する「機能」を指す。つまり、カントは、我々の意識が実際には表象や直観だけではなく（先に述べたような）様々なサブリミナルな構成要素の複合体であるとしても、それらを最後にひとつの意識としてまとめている統一・総合の働きを「超越論的自我」と呼ぶのである。この統一の働きは、純粋な能動性、すなわち「主体」として機能するが、それ自身が「内容」として自覚されることはない。それは意識全体を支える「形式」でもあるからである」（宇田川［2002：420］）

◆カントとヘーゲルのデカルト（魂）批判
□「こうした魂の哲学の批判にはじめて本格的に取り組んだのが、カントImmanuel Kantであった（『純粋理性批判』）。彼によれば、デカルトの思惟実体という考えの出発点になっている「我思う」という意識の明証性は、思考が有意味なまとまりに到るために必要な「思考の形式」であって、なんら内的実体の認識を与えるものではない。カントによれば、デカルトは、それを取り違えたのである。他方ヘーゲルGeorg Wilhelm Friedrich Hegelによれば、真に主体であり実体であるものは、「われわれ」という共同主観において現成する「精神」なのであって、デカルトは、そうした超人称的な精神の現成の契機にすぎないものを誤って実体化した、ということになる」（大庭［2006：345］）

◆フロイトから社会学へ
□「［…］自己 self をめぐる社会学的な議論に対して、自我 ego を焦点とした議論を以下に紹介する。
　自我という用語に独自の意味と位置づけとを与えたのは精神分析学であった。その創始者フロイト、S.の思想は時期によって異なるのであるが、もっとも標準的なモデルとして受け入れられているのは、人間の精神がイド、自我、超自我という3つの心的装置からなっているとする三層構造モデルである。イドはひたすら充足を求めるさまざまな衝動の固まりであり、超自我は道徳や規範を強制する審級であるとされる。イドの求める充足はしばしば環境に由来する外的な制約や、超自我に由来する内的な制約によって阻止される。ここで生じるイドの不満足を調整する機能を自我が担うとされた。
　フロイトのこの理論を原型としてその後さまざまに展開された精神分析学の理論を社会学は必要に応じて自らのうちに取り込んできた。パーソンズ、T. の行為理論からセネット、R. の自己愛論を経てギデンズの対象関係論やホックシールド、A. の感情社会学、エリオットの新しい個人主義にいたるまで、多くの例をあげることができる」（浅野［2012b：508］）

◆エリクソン
□「ここでは自我という観点からもっとも一貫して大きな影響を社会学に与えてきたエリクソン、E.のアイデンティティ理論を紹介しておく。エリクソンは、精神分析学を土台として人間の発達過程について独特の段階論を構築した。この発展段階論との関連で自我は独自の意義を与えられることになる。彼は人間の発達を8つの段階にわけ、それそれの段階に達成すべき課題があると考えた。この図式において自我が重要な位置づけを与えられるのは青年期においてだ。すなわち、それまで形成されてきたさまざまな自己イメージをある一貫したまとまりへと統合していくのがこの時期に浮上してくる課題なのである。ここで自己と自我という用語がエリクソンによって（あるいは精神分析において）明確に区別されている点に注意しておこう。
　自己とは、さまざまな他者との相互行為を通して形成されていく自分自身についてのイメージである。他者の目に映った自己像であれ、同一化する（そうなりたいと願う）他者の像であれ、それは他者との関係のなかでその都度形成され、蓄積されていくイメージなのである。それに対して自我とはそれら諸々の断片的な自己イメージを取捨選択し、構造化していく過程やその所産に用いられる用語である。したがってエリクソンにとって自我とは、そのような統合の営みと切り離すことのできない概念なのである」（浅野［2012b：508］）

◆ミードからシンボリック相互作用論へ
□「自我（自己）とは、行為と体験の中心となる場を指す。一般に近代社会において自己は原子やモナドのようなそれ以上分割不能な単位としてイメージされやすい。このようなイメージを根底から覆したのが G. H. ミード（George Herbert Mead）である。ミードの主張は次の二点に要約できる。（1）実体に対する関係の先行性：自己＝原子というイメージのもとでは、複数の自己が集まってしかるのちに社会関係が発生するという順序が想定されている。けれども自己が何者であるのかということは、自己に対する他者の反応をまってはじめて決まることだ。それゆえ自己という実体に対して他者との関係の方が論理的に先行している。（2）自己の二重性：このような他者の反応は、成長に伴って「重要な他者（significant others）」から「一般化された他者（generalized others）」へと抽象化されながら、自己の内部に組み込まれていく。その結果、自己は行為する自己と、その自己を眺めチェックする自己とに二重化する。ミードは前者を主我（I）、後者を客我（me）と呼んでおり、後者が自己の内に先取られた他者の反応である。
　ミードのこの考え方は後に「シンボリックインタラクショニズム（symbolic interactionism）」と名付けられ、以後の自己論に大きな影響を与えてた。この影響は大きく分けると二つの方向性を持つ。一つは主我の働きに力点をおくものであり、この場合、自己の主体性や創造性・革新性が強調される。もう一つは・・375　客我の働きに力点をおくものであり、この場合、自己は客我の与えたシナリオに沿って役割演技する没主体的な存在と理解されやすい」（浅野［1999：375-376］）

◎主我（I）と客我（me）
□「自己のもつ二重性を説明するためにジェイムズ、W. の心理学を参照しつつミード、G. H. が用いた概念。ミードによれば、自己とは他者との関係が自己自身への関係に転換されることによって成立する。このため自己はそれ自身の内部に二重性をもつことになる。すなわちそれは一方において行為の主体となり、他方において行為の客体となる。
　客我とは、自分自身を客体とする視点である。ミードはこれを「他者の態度の集まり」と説明している。主我とは、この客我を踏まえて実際に行為を行う局面だ。たとえば鏡を見ながら身だしなみを整えているとき、他人の目に自分がどう映るかを考えるであろう。このとき想定されている他者の視線が客我に相当する。この視線を踏まえて、それがよしとするものに従うにせよ、あえてそれとは違ったことをしようとするにせよ、具体的に身なりを変えていく過程が主我に相当するものだ。
　主我は、定常的な環境においてはおおむね客我に従うのに対して、新しい環境でこれまでの行為・・1　の仕方がうまくいかないときに、試されていなかった行為をあえて行う、とミードは論じる。そのような試みのなかから以前には存在しなかった新しい行為が生み出される。このような主我の可能性をミードは創発性と呼んだ」（浅野［2012a：1-2］）

□「G. H. ミードがその自我論で展開した自我の2つの局面。ミードはベルグソンやジェームズにみられる先験的・超越論的な自我意識の認識には批判的であり、有機体の新生児が持つ未組織の身体的な衝動群をもって原初的な主我（I）とした。新生児は自己の周囲の社会的対象すなわち他者とコミュニケーションを通して、次第に未組織な主我を組織化していき、ここに主体性としての主我が成り立つ。共同体の態度・期待・役割を内在化させた自我の部分を客我（me）とよぶ。主我は絶えずみずからを対象化（客我化）していく。この新生児の社会化の過程は、当初は身振りや有声身振りを媒体として行なわれるが、やがて抽象化され、共同体構成員に共通の反応を喚起する有意味シンボルを媒体として行なわれるようになる。以上のような身振りによる会話の発想はヴントの心理学およびダーウィンの身振り論から得られた着想である。
　身振りによる会話の段階では、幼児の自我は主として「ごっこ遊び」のような遊戯（プレイ）によって社会化されるが、有意味シンボルが用いられる段階では、野球などの集団的ゲームによって組織化される。ミードの自我発達論では、前者を「遊戯段階」、後者を「ゲーム段階」と区別する。幼児の社会化は、特定状況下での共同体の構成員全体に対して共通の行為を要求するような普遍的な意味の体系である「一般化された他者」の態度が取得された段階で完成をみる。子供は、この段階に至ると、社会的な全体行為の中での自分の役割を遂行することが可能となるとされる。人間の自我は主我と客我との内的な会話であり、この弁証法的な過程から、問題を解決するための新たな価値と方法が創発すると説く」（後藤［1998：730］）

◆自己言及パラドクス
□「主我と客我のどちらに力点を置くにせよ、両者の関係は「自己が自己に言及する」というものであり、これは論理学でいうところの「自己言及（self-reference）」の形式に該当する。この形式は一般に当該の命題を必ず真偽未決定の状態にしてしまうことが知られており（例えば「この文は偽である」）、これを「自我言及のパラドクス」と呼ぶ。自己の場合で言えば、これは、「私が何者であるのか」ということについて一義的な答え（アイデンティティ）が与えられないということだ。自己だけではなく、自己言及的形式を持つシステム全般を分析対象とするニクラス・ルーマン（Niklas Luhmann）の考えでは、このようなシステムは、自己言及のパラドクスを何らかの方法で首尾よく脱パラドクス化（解決ではなく）し続けることによってのみ存立している。この場合、主我・客我どちらに力点を置く解釈も、脱パラドクス化の方策としては等価な選択肢であるということになろう」（浅野［1999：376］）

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