道徳（moral）
□「道徳は、人間存在のあり方およびその行為に関する規範的な根本枠組のことであり、それは行為規則や善悪の価値基準を形成すると同時に、個人の信念や行為ばかりでなく社会や生活世界においても具体化される。そして、法が相互強制であり生命や財産に関係する刑罰と直接的に結びつくのに対して、道徳は自己強制であって国家権力に由来しないので、そのサンクションの本質も非難や叱責という点にある。こうした道徳の基礎にカント、I.は自己自身に対する義務と他者に対する義務をおいたが、現代では後者の他者はさらに人間と自然とに概念的に区分され、自然に対する義務にもとづく自然倫理学という構想も定着したので、この規範的枠組は自己自身・他者・自然に対する振る舞いという3つの区分をもつ」（加藤［2012：938］）
□「【道徳】 モーレスがこのように多かれ少なかれ倫理的意味を付与された規範である以上、それは通常、道徳（moral）と称されるものにきわめて接近している。道徳ということばは、これを用いる者の立場に応じてひじょうに多義的であるが、比較的共通の意味としては、善-悪の判断基準の絶対的命令（imperative）に従う行為を道徳的とみる考え方がある。しかし経験科学的にいえば、道徳も、これまで述べた習慣、フォークウェイズ、モーレスなどとかなり連続性をもったものとみることができる。すなわち、モーレスとの関連でいえば、道徳とは、このモーレスをさらに意識的にとり上げ、理念化し、とくにそこに包含されている善-悪判断などを明確化したものといってよいであろう。そしてこの道徳にいたると、規範の自然発生性、事実性はいっそう減じ、よりドグマ化され、体系化される。道徳にともなうサンクションは、一般に行為者の人格の評価にまで及び、正のサンクションでは高い賞讃、負のサンクションでは、非難から軽蔑までをふくむ広範な反応をひき起こす」（宮島［1984：214］）
□「社会またはその下位体系において一般に承認された行為準則の全体をいい、習俗・慣習・法などの社会規範によって支持されると同時に、個人のなかに内面化されて内的規範としても善悪の判断の基準となる。道徳は、もともと個人の道徳とみなされ、いわば個人にとっての規範として側面が強調されてきたが、社会学の世界では、道徳を理論道徳（morale théorique）として規範科学の世界に閉じこめておくことから解放し、これを社会現象・社会的事実として研究する「道徳社会学」が主張されてきた（デュルケム、レヴィ＝ブリュール）。以来、道徳の社会的側面がいっそう強調されるようになり、法・宗教などの規範的性格の強い現象とともに、すぐれて社会学の特徴的な研究領域とされるようになってきた」（社会学小辞典［1997：459］）
□「［…］道徳は、もともと習俗の普遍妥当性に対する懐疑に発しており、単なるエートスではなく「よきエートス」（アリストテレス）を求めることであるから、一方では習俗のような事実的・可変的世界から独立した超越的価値根拠を想定する傾きを、また他方では共同体からの強制力としてではなく、自由な個人から出発する主体的な価値選択という構えをとる傾きを必然的に帯びることにもなる」（古茂田［1997：201］）
◆ギリシアの伝統
・ソクラテス
□「善い行為を悪い行為から区別する原理という意味での道徳原理の探究の歴史は、人類の歴史と共に古いが、ソフィストたちによって重視された弁論術のようなあれこれの特殊な能力でなく、人間の人間としての善さを指し示すものとして「徳（aretē）」を定義しようとしたソクラテスが、その基本的な方向を定めたと言ってよい」（石井［1997：198］）
・プラトンからストア学派および徳倫理へ
□「［…］自らの属する社会や文化に特有の価値観から独立した普遍的な道徳原理を初めて自覚的に確立しようとしたのは、マケドニアの支配によって独立を失ったギリシアのポリスに登場した哲学者たち、とりわけストア派の人々であった。ポリスがかつての拘束力を失ったことによって自己意識に目覚めた彼らは、共同体的な秩序を超えた自然の秩序を理性によって認識し、個体としての自らの「情念（pathos）」を自覚的に克服することによって、自然と一致して生きることを理想とした。そしてこのようなストア派の倫理思想は、モンテーニュをはじめとする近代以降の多くの思想家たちにも影響を与えた」（石井［1997：198］）
□「道徳に関する本格的議論はプラトンの『メノン』から始まり、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』で哲学的倫理学として確立され、ここに規範倫理学の歴史が開始される。中世キリスト教世界では、性格とそれに連関する「徳」を身に付けるという身体知を重視したアリストテレスやトマス・アクィナスの徳倫理学が主流となった［…］」（加藤［2012：938］）
・中世
□「［…］中世期を通して、アリストテレス Aristotelēs、トマス Thomas Aquinas の徳倫理学を中核とする考え方が主流を占めてきたが、教会の権威からの解放と個人自立、さらにはこれを裏づけるための「自然状態」という想定とそれに基づいた契約的な倫理観によって、法則的な規範意識が道徳の中核を占めることとなった。この間には、リプシウス Richard Adalbert Lipsius やプーフェンドルフ Samuel Pufendorf、グロティウス Hugo Grotius といった。主として政治哲学・法思想におけるストア主義の果たした役割が大きい。その背景には、東西ローマ帝国の崩壊後もヨーロッパ全体に依然として息づいていたローマ法的な自然法思想が、国民国家の成立という新たな事態に直面して、人文主義者を中心とする普遍主義的倫理観のうちに再生することになるが、その過程でキケロ Mercus Tullius Cicero やセネカ Lucius Annaeus Seneca のストア主義が、新たな光の下に注目されるという事態がある。こうした経験は、個人の自立という積極的な側面のほかに、伝統や共同体から相対的に独立したことによる近代的自我の負の側面をも併せ持つものであり、チャールズ・テイラー Charles Taylor は、これを「自己のアトミズム」と呼んでいる」（神崎［2006：624］）
◆目的論と義務論
□「［…］ルネサンスをへて近代にいたると、社会契約論的な道徳理論が登場する。この代表としてイギリス経験論の功利主義と義務論的なカント倫理学がある。功利主義は行為の善悪・正不正をその結果によって判断する帰結主義であり、その場合に幸福が判断基準とされる。したがって、「最大多数の最大幸福」（ベンサム、J.）というように、幸福を最大化する行為が道徳的に正しいことになる。これに対して、カントは幸福と道徳の結びつきを原理的に断ち切り、行為の結果ではなく行為の依拠する規則の規範性を重視して行為の格率に焦点を定めた義務論を展開する。格率とは行為の方針となる行為規則のことであり、それが実践的法則という普遍妥当的な資格をもつためには「定言命法」によって普遍化可能かどうかを自己自身で吟味しなければならない」（加藤［2012：938］）
◆カントの義務論
□「［…］近代的自己が、同時にまた道徳的な主体でもあることを明らかにした点で、カント Immanuel Kant の果たした役割は大きい。
カント以前の道徳哲学上の主要な対立点は、あらゆる生命体にとって生存原理である自己保存に基づく「利己主義（Egoism）」と、他者の困難を目前にしてこれを無視することができない「博愛（benevolence）」という感情を重視する「利他主義（Alturism）」という対照的な2つの立場の違いに集約される。だが、「人間は他者にとって狼」（ホッブズ）という前者の人間観からは、道徳は外在的な権威に基づく強制にしか求められない。また、後者においては、自己の利益と相反する状況で、他者の利益を優先するかしないかは、偶然的な要素に支配される。つまり、何れも場合も、外在的な要素に道徳的原理は支配されることになる。これに対して、カントは、そうした偶然的要素を排除した絶対的命令である「定言命法（kategorischer Imperativ）」に基づき、これをあたかも普遍的な法則として、自由な意志が自らこれに従うことが、自律的な主体による「道徳性（Moralität）」を構成すると考える。これは、人々の感情や欲求、幸福実現のためのさまざまな計画といったものとは独立に、ものごとの善悪を判定し、同時に行為の規定根拠となるものである。そうしたカントの「厳格主義（Rigorismus）」は、『人類愛から嘘をつくという誤った権利について』という論文に典型的に示されているように、例外を認めると際限なく個別の状況を勘案し・・624 なければならなくなり、結局は他律的な要素に道徳的原理をゆだねる結果になるというのが、カントの立場である。
こうしたカント的な道徳理論の一部は、現在では「義務論（Deontology）」と呼ばれる、行為が依拠する規則の規範的性格を重視する考え方に受け継がれている」（神崎［2006：624-625］）
□「［…］最も純粋な形で道徳原理を定式化したのはカントであった。彼は、我々の行為が道徳的であるのは、我々の意志が自分自身ないし他者の幸福や利益の実現といった実質的な原理によってではなく、道徳法則の持つ普遍的な形式のみによって規定されている場合だけであると主張した。例えば「嘘をつくことなく誠実にふるまう」という行為が道徳的であるのは、「もし嘘をつけば信用を失って後で不利益を受けるかもしれない」という「仮言命法（hypothetisher Imperative）」の形を取る行為の帰結についての配慮を一切排除し、「嘘をつくべきではない」と端的に命じる「定言命法（kategolisher Imperativ）」に、それが普遍的な道徳法則として妥当しうるという形式的根拠のみに基づいて従う場合だけであるとカントは言う。すなわち、単に外面的行為が道徳法則に適合しているにすない「適法性（Legalität）」と、純粋な形式のみを意志の規定根拠とする行為の「道徳性（Moralität）」とは、厳密に区別されなければならないとされるのである」（石井［1997：198］）
◆カントの批判としてのヘーゲルからハーバーマスへ
□「［…］普遍的な法則性を重視するカント的な「道徳性（Moralität）」に対して、ヘーゲル Georg Wilhelm Friedrich Hegel は、その抽象的な個人ではなく、共同体の一員としてさまざまな価値を共有し、相互に承認しあう新たな主体のあり方を「人倫（Sittlichkeit）」と呼び、具体的には家族・市民社会・国家という共同組織における倫理的結びつきをこれに対置した。また、道徳的命令への服従を前提とする善悪という価値は、弱者が強者の力をそぐために生み出したものであり、それは怨嗟の感情「ルサンチマン」に根ざすものであると批判したのは、ニーチェ Friedrich Wilhelm Nietzsche である」（神崎［2006：625］）
□「この手続きを形式主義と批判し、共同体的価値の共有および相互承認にもとづく「人倫性」という倫理的あり方を重視して家族・市民社会・国家というその制度的三形態を提起したのがヘーゲル、G. W. F. であった。ハーバーマス、J.の討議倫理学はこの「人倫性」を顧慮しながらカント的義務論を言語哲学的に再構築しようとしており、ホネット、A. の相互承認論はヘーゲルを下敷きにして承認関係そのものに着目した試みにほかならない」（加藤［2012：938］）
◆日本における「道徳」――訳語として
□「［…］もともとは、ヨーロッパ諸語のmoralの訳語。
明治14年（1881）に刊行された井上哲次郎の『哲学字彙』では、moralの訳語として「道義」が採用されているが、それ以前の明治4年（1871）刊行の中村正直（号・敬宇）の『西国立志編』には既に「道徳」の訳語が見え、その原本、サミュエル・スマイルズSamuel Smilesの『自助論』（Self-Help, 1859）が、同じ訳者によるミルJ.S. Mill『自由之理』（On Liberty, 1859）とともに個人の自立と自由を説くものであったことと関連して、それとの対比において、むしろ個人の自由の制約という側面から、「道徳」の規範性・公共性が強調されることとなった。訳語として「道徳」の語を採用した西周や「道義」を採用・・623 した先の井上哲次郎においても、同様の意識が働いていたものと見られ、さらにethicsの訳語に「倫理」の訳語を井上が与えた際、人間関係の規範的原理という意味が込められていたのも、同様の背景をもつ。
だが、これより250年以上遡る1595年に、イエズス会の宣教師によって編纂された天草版『羅葡日辞典』にも、moralisの項目があり、そこではcataguini ataru coto（気質にあたること）との訳が付されており、その元となる名詞形mosを見るとcatagui（気質）とあり、これはさらにfattoni naritaru vatagui（法度になりたる気質）と付加的な説明がされていて、「規範的な意味をもつ性格・流儀」というほどの意味あいであることが判る。因みに、ethicaの項目には「行儀を修むる学問」という訳が付されている。「気質」にせよ「行儀」にせよ、人のもつ一定の性格とそれによって発揮される行為や感情といった、いわゆる「徳倫理学」の特色が色濃く残った説明であり、それが規範的な要素をも交えた仕方で言及されている点では、先の明治の訳語「道徳」よりも、ギリシア語のēthikē、およびそのラテン語訳であるmoralitasの原義を、よく写し取っていると言うことができよう」（神崎［2006：624］）
◆日本における「道徳」――福沢諭吉
□「日本の幕末から明治期初頭における西洋文化の受容の特徴として、欧米の政治制度・法制度についての知見が続々と紹介されたことがあげられる。その背景にあったのは、西洋列強の侵略攻勢が目前の脅威として迫るなかで、それに対抗しうるだけの強力な国家を形成することはいかにすれば可能か、という、当時の知識人に共通したリアルな問題意識だった。欧米の諸制度の紹介と普及に貢献したのは、福沢諭吉、西周、津田真一郎、加藤弘之といった人物であるが、なかでも福沢の仕事が特筆に値するのは、彼が欧米の政治制度・法制度の根底にある道徳思想に着目し、日本が直面する国家的危機の打開の鍵を、欧米的国民道徳の創出に求めたからである。国民道徳の近代化＝欧米化の端緒は、福沢の勢力的な啓蒙活動にあったと言ってよい。彼の『学問のすゝめ』（初編は明治5年）は、一大ベストセラーになり国民の圧倒的共感を獲得した。
福沢がとりわけ注目したのは、アメリカの独立宣言である。彼はすでに『西洋事情』初編（慶応2年）のなかでアメリカ独立宣言の訳出・紹介を行っているが、彼がそこに見出したのは、大国イギリスの軍事的圧力をはねのけ、植民地の奴隷的境遇から抜け出すべく人民を奮い立たせた精神の原動力だった。では、福沢をとらえたこの精神の内実とはどおようなものだったのか。「天は人の上に人を造らず人の下に人を造らずと言えり。されば天より人を生ずるには、万人は万人皆同じ位にして、生れながら貴賤上下の差別なく（中略）、自由自在、互いに人の妨げをなさずして各々安楽にこの世を渡らしめ給うの趣意なり」。アメリカ独立宣言をパラフレーズしたこの『学問のすゝめ』初編冒頭の言葉は、彼がそこに平等主義と自由主義の精神を読み取ったことを示している。
注目すべきは、福沢がこの自由主義の理念に立脚して、さらに次のように述べることである。「人の一身も一国も、天の道理に基づきて不羈自由なるものなれば、もしこの一国の自由を妨げんとする者あらば世界万国を敵とするも恐るるに足らず、この一身の自由を妨げんとする者あらば政府の官吏も憚るに足らず」。福沢はここで、日本の国民に対して、（内外の）専制的政治権力に対する抵抗の精神を語りだしている」（笹澤［2002：751］）
■奥井智之、2014『社会学〔第2版〕』東京大学出版会．（6章 逸脱）
・道徳とはなにか：社会学における道徳
□「道徳とは何かという問題も、そのような文脈のなかに位置づけられる。法が法学の主題であるように、道徳は哲学とりわけ倫理学の主題である。しかし社会学もまた、道徳の問題にアプローチしてきた。わたしたちは規範が、人々の行為のものさしやコンパスであると書いた。このものさしやコンパスはわたしたちの外部にあるだけでなく、内部にもある。要するに規範は、わたしたちのパーソナリティのなかに内面化されている。このような内的規範のことを社会学では、道徳という。社会学では道徳、それ自体社会の産物として理解する。すなわち慣習的規範（とりわけ習律的規範）が抽象化され、内面化されたものが道徳である、というのが社会学の基本的立場である」（奥井［2014：126］）
■安彦一恵、2013『「道徳的である」とはどういうことか――要説・倫理学原論』世界思想社．
・道徳と「正しい」「善い」（帰結主義）
□「どのようにあることが「道徳的」であることか。この問いに対して、「正しくあること」「善を求めていること」がそうであるという解答が出てくることが第一に予想される。
しかし、「正（right）」「善（good）」は必ずしも統一的に用いられていない。なかには両者が同義で使用されている場合も在る。今日の「倫理学」の標準的用語法では、「道徳性（道徳的であること（morality））」を「行為」の属性と考えて、「行為」が「道徳的であること」を「正」と規定する。そして、これと区別して「善」を、行為が目指すべき状態として規定する。行為が「正」であるのは、この目的としての「善」（の実現）に対して手段として適合的であることとされる。「正」「善」のこの・・3 区別はムアが明確にしているところである。しかし、これは「目的論」的あるいは「帰結主義」」的道徳観に従ったものである」（安彦［2013：3-4］）
□「「帰結主義」の代表例である「（古典的）功利主義」（ベンタム、ミル等）では、この「善」としてもっぱら「幸福（happiness）」「快楽（pleasure）」――功利主義の場合、たとえばカントの場合とは異なって、両者は同義と了解して構わないーーを、厳密に言うなら「善」といってもさまざまなもの間で階層が在り、その究極に位置するものをそれ以外のものに対して区別し、その究極のものとして「幸福」「快楽」を措定する。ムアも同様「功利主義者」であるが、彼の場合は「古典的」ヴァージョンの「快楽主義（hedonism）」とは異なって、――「理想的功利主義」と呼ばれる場合も在るが――「美の享受（状態）」といったいくつかのものを「内在的（intrinsic）善」として措定している」（安彦［2013：4］）
・道徳と「正しい」「善い」（義務論）
□「他方「義務論」的道徳観では、「行為（そのもの）」の「道徳性」を「善」と規定している。古典的にはカントが典型的である。この場合の「善」はまさしく「道徳的善」である。これに対して、右の目的論・帰結主義（が「正」をその手段であると規定するところ）の「善」は W. K. フランケナ［1975］の言い廻しを用いるなら）「非-道徳的（nonmoral）善」である」（安彦［2013：4］）