天／天下思想／天道思想
□「中国では天空の主宰者およびその下命（天命）という観念がしだいに拡大して、人の運命や道義の指標、自然法則などをも含むようになり、儒教の天人相関説に集大成された。日本では儒教・仏教・道教・神道など諸思想の混淆のもと天下・天道〔てんとう〕の語が広まり、政権の倫理的根拠あるいは一般社会の道徳的規準として用いられることとなった」（山田［2012：917］）
□「中国哲学では万物を生じる意味において古代では信仰の対象になっていた。天空の意味とともに天帝の意味をもち、そこから政治に結びついていった。天の政治行為は君主によって行なわれる。すなわち人のなかから智徳のすぐれたものを選び、これに政教の実権を与えて民をみちびかした。それとともに民の向背によって君主の政治責任を問うた。天命といわれるものはこれである。したがって君主はつねに天の意志を伺いながら政治を行なっていかなければならず、（示帝）祭〔おおまつり〕によって天をまつり、亀卜によってその意志を知ることが事あるごとに行なわれた。天に対するかかる解釈は儒家によって継承され、強調されていった。天の絶対性は、その積極面においてやがて性善説に移行していくが、その消極面にあっては法則性が主張されて老荘などの自然主義に発展する」（哲学事典［1971：987］）
◆中国における天
・殷と周
□「殷代の甲骨文にみられる〈天〉の字は単に「大」の意味をもつだけで、周代以降の〈天〉がもつ主宰者的な観念はまだ含まれていない。ただ殷代には、主宰者として〈上帝〉が君臨していると想定されており、王は占卜によってこの上帝に築城・戦争・収穫などの良否や吉凶を尋ねた。周代になると〈天〉と〈上帝〉とは一体化し、金文に「（周の文王が）天の有する大命を受く」というように主宰者的な天の観念がみられるようになり、かつこの天は不徳の殷王を滅ぼして有徳の周王に統治の大命を下す、といった政治的道義性を示す存在ともみなされた。殷代の上帝が王の事為の呪術的な予見者として呪術的に王権を権威づけていたにすぎないのに対し、周代以降の上帝・天は有徳者＝統治者という道義的な方向づけを行なったことにより、中国の王権・皇帝権のあり方に大きな影響を及ぼした」（溝口［1998：1131］）
・『論語』と『孟子』
□「相関的理法としての天観は儒教の主流である。・・613 孟子のいう天の多くは、人の道徳性をも包括した世界の自己調整的なプロセスを意味する。その後の儒教は、天人の対比を道家などから受け継ぎつつ、天の理法に人間的価値を読み込んだものを道とし、そこに人の道徳性を基礎づけた。そして聖人はこの相関性をつうじて天地を賛助するとした」（林［2006a：613-614］）
□「周初において〈天命〉は、このように、王への下命を主としたものであったが、春秋期以降には人々の生死寿夭、禍福貴賤などの〈命運〉までを含むようになった。『論語』為政篇の「五十にして天命を知る」がその一例である。前者の王への下命という考え方は、のちに〈易姓革命〉思想となり、皇帝の統治権を天命の委託によるものとする中国独自の統治論を生みだし、この観念は近代まで存続した」（溝口［1998：1131］）
□「天観は時代とともに分化して展開した。まず春秋戦国時代末期に誕生した儒家は、その思想の基礎に『詩経』『書経』を置いてその人格神的な天の観念を受けつぎ、天をいっそう道徳化していく。孔子は「自分に不正があれば、天が見捨てるであろう」（『論語』雍也）と述べ、孟子も「天が重大な任務をある人に与えようとするときには、必ずまずその人の精神を苦しめる」（『孟子』告子下）といって、道徳的な人格神としての天を認めている。しかし、怪力乱神を語らなかった孔子は同時に「天は何か言うだろうか。四季は順調にめぐっているし、万物はすくすくと生長している。天は何か言うだろうか」（『論語』陽貨）とも述べ、天を人格神としてよりも自然の理法として捉える傾向をもっていた」（影山・池田・小島・高柳［2001：3］）
□「以上を要約していうと、〈天〉は、周初から春秋期にかけて、上帝の下命から、より一般的に人々の命運とか、道徳・正義の指標、また自然界の規律性などへと、含意の範囲を多義的に拡げていった、といえる」（溝口［1998：1131］）
・『荀子』
□「他方、荀子の場合はこうした人格的な天をまったく認めず、天の自然の理法としての側面を強調している。「天の運行は一定不変である。聖王の堯が現れたために存在し、暴君の桀が現れたために無くなる、というものではない」（『荀子』天論）と述べて、天の運行と人間・社会の事象とを切り離す「天人の分」を主張し、「星が落ちたり樹木が鳴ったりすると、国中の人々はみな恐れて“これはどうしたことか”と言う。しかし、これは何でもない。天地・陰陽の変化であり、稀に起る事象である。これを不思議に思うのはよいとしても、恐れるのはまちがっている」（同）と、当時盛行していた陰陽説を採用しつつ道徳的な天をも否定した。このような「天人の分」とともに、人性説においては、人の性は悪であり善は偽（作為）の結果であるという「性偽の分」を唱えている」（影山・池田・小島・高柳［2001：4］）
□「人格神的な天観は政治的言説や民間信仰の中に存続したが、思想のレベルでは天の理法化が顕著である。理法的天観念には人と相関的な場合と非相関的な場合とがあるが、この差異には「天」だけでなく「人」の内容の違いも関係している。
非相関説はおおむね天を自然の運行そのものと解する。早期の代表例は道家と荀子である。道家、とくに『荘子』の天は道の関連概念であり、道徳など一切の人為が「人」として対置された。人間は人為を捨て自然に身を委ねる限りで天と合致する。荀子も天を自然の運行と見るが、道徳性などの人為を別個の領域として確定し（天人の分）、人為の究極たる聖人・君子には天地に参与して世界の秩序を完成させる能動性があるとした」（林［2006a：613］）
・『墨子』
□「［…］古い『詩経』や『書経』の、善なる意思をもった人格神的な天という観念を継承・発展させたのは、その成員に多くの職人や農民をかかえていた戦国末期の墨子である。彼らは「天は何を欲し、何を嫌うのであろうか。天は正義を欲し、不義を嫌うのだ」（『墨子』天志上）と規定したうえで、「天子が善をなせば、天はこれを賞することができるし、天子が暴をなせば、天はこれを罰することができる」（同、天志中）と主張した。天は、天子の殀寿（短命と長寿）やその政治的地位の安否などを決定するだけでなく、とりわけ天の罰が天変地異のかたちをとって現れるともいう（同、非攻下など）。天子を頂点とする人間・社会の善し悪しと、それに対する天の賞罰として祥瑞や災異を結びつけるこうした考え方は、前漢中期から支配的な思想となる董仲舒〔とうちゅうじょ〕の天人相関（相与）説の直接の原型といえよう」（影山・池田・小島・高柳［2001：4］）
・天人相関説
□「中国哲学で、人は天の小宇宙であるとし、天（自然）と人間世界との間に相関関係があるとする考え方。天と人間とは本質的に対応一致するとの天人合一思想を根底に生まれたが、天人相関説は自然現象の中に天の意志を忖度し、天象と人事との感応を説くもので、前漢、董仲舒（とうちゅうじょ）がその著『春秋繁露（しゅんじゅうばんろ）』で論じた。それまでにも、天は人間的行為に応じて鳳凰・麒麟・龍・紫雲・瑞星などの祥瑞を下すという祥瑞説があった。董仲舒は人間界の陰陽の調和と錯乱が自然現象と感応することを陰陽五行の理論を用いて説き、それは人事においてもあてはまると言う。たとえば、もし君主が天の理に反して万物の繁茂する春夏（農繁期）に刑罰を執行したり民を徴用したりすれば、民の怨嗟が生じて陰陽が乱れる、これが自然界の陰陽に感応して災害異変が発生する。そして、君主が無道をはたらき民生を損ねるなら天は災害を下して君主を譴責し、それでも失政を改めなければ異変を下して威嚇し、依然として悔い改めず背徳行為を行えば、天はついにその国を滅ぼすと言うのである。天は君主の道徳性、政治性に一々感応し、災害も異変も天の意志によってもたらされ、国家の運命すら天の意志に左右される、これが天人相関説である。この考え方は災異が人間界に対する審判の役割を担い、君主権が無限に肥大化して専制君主の横暴につながることを避けるための理論「災異説」として展開した」（串田［2001b：371］）
□「中国において伝統的に超越者を表した概念で、日本思想にも一定の影響を与えた。中国思想の天観を大別すると、（1）自然物、（2）人格神、（3）理法の3種類だが、（1）は最も基本的な意味として（2）、（3）にも密接に結びついている。人格神としての天は上空に住むと考えられたし、理法としての天も自然的な天の運行や生成作用を離れ得ない。天の超越性は西洋的な神の超越性とは異なり、天空におおわれた現実世界と相即的である。そして、（2）、（3）のいずれにおいても、天と人とが道徳的価値を共有し、その点で影響し合うとする天人相関説が主流を占め、その中で歴史的には（2）から（3）へと転換したとみられる。
人格神としての天は周の最高神に由来し、有徳者に地上の支配者としての天命を下すというように、明確な基準をもって人と相関すると考えられた。その後、個人の境遇にまで関与の幅が広げられると、不条理な運命付与者の性格も帯びた。孔子の天にはこの両面性がある。前漢の董仲舒は、人格的な天による天人相関説の大成者と目される。そこでの「人」は主に君主を指し、天がこれを監視して災害や異変により失政を戒めるというが、陰陽を介して人間社会と天とが反応するという理法的な解釈も組み込まれている。こうして、天のもとに政治をチェックする天譴論の枠組が成立し、後世まで機能した」（林［2006a：613］）
□「漢代になると思想・学術は董仲舒の献策によって儒家一尊に決したが、彼の考えた天は、「国家に道をはずれた失政が起きると、天はまず災害を出して譴告する。それでも・・4 反省しないならば、さらに怪異を出して恐懼させる。それでも改善しないならば、ついに破滅がやってくる。このことから、天の心は君主を愛してその乱を止めようとしていることが分かるのだ」（『漢書』董仲舒伝）とあるように、先秦儒家の善なる意思をもった道徳的で人格的な天と、戦国末期の墨家の天子に対して祥瑞や災異を下す天とを総合したものである」（影山・池田・小島・高柳［2001：4-5］）
□「以上のような天命・天道観は、自然規律的な天道観を除けば、すべて〈天〉と〈人〉とその因果関係を前提としたものである。もともと中国は、例えば「軽清なるもの（気）上りて天と為り、重濁なるもの下りて地と為り、沖和の気は人と為る」〔列子、天瑞〕というように、戦国期には、天・地・人の成り立ち自体を一つの気によると考える〈天人一気観〉が成立しており、天人を一つのつながりとするこの考え方は、中国の天観において注目されてよい特色である。もっとも荀子は、天の運行と人の禍福の間には何の因果関係もないとして「天人の分」〔荀子、天論〕を主張していることで有名だが、この荀子も一方で「人の命は天に在り」〔同上〕ともいっており、広い意味で人が天の制約下にあると認めている点では他と変らない、といってよい」（溝口［1998：1132］）
□「［…］上述の統治論的、命運論的、道徳論的、そして自然規律的な天観などのそれぞれを、天人一気観を下敷きにして一つの政治理論として集大成したのが前漢の董仲舒の〈天人相関理論〉である。『漢書』董仲舒伝、賢良対策に「国家に將に道を失うの敗れあらんとすれば、天は乃ち先ず災害を出だして以てこれを譴告す。自ら省みるを知らざれば、又怪異を出だして以てこれを警懼す。尚お変うるを知らざれば、傷敗乃ち至る。此れを以て天心の人君を仁愛して其の乱れを止めんと欲するを見る」とあるように、ここでは自然現象としての災害（水旱害・地震など）や異変（日食・彗星など）は、人君の治政のあり方に対する譴告や警懼として下される〈天意〉であるとされる」（溝口［1998：1132］）
・天と理：天人合一思想
□「中国哲学で、天と人間とは対立するものではなく一体であり、天道（自然）と人間の性や徳、社会の秩序とは本質的に対応一致するという説。自然現象の中に天の意志を忖度する天人相関説とは同一ではないが、これを天人合一思想と呼ぶこともある。『書経』に見える「天道、善に福（さいわい）し淫に禍（わざわい）す」（湯誥）は天が人間的行為の善悪に感応することを言い、また、政治が正しく行われておれば風雨寒暖は時節に適い天下太平となる（洪範）と言うように、天と人間が対応しているという考え方である」（串田［2001a：370］）
□「天と人とを性の観点から論じた孟子は、人間の性は天から稟けたもので、それゆえ人間の本性は善であるとし、人間は人間的努力によって徳を積めば天に近づくことができると唱えた。孟子のこの考えは朱子の理気説に継承され、天は理に属して至善であり、したがって「天理を存し人欲を去る」という命題が生まれ、道徳の本源は天にありとし、天道に近づくことが人間的修養であるとする道徳論となった。ここに天人合一思想は道徳的実践によって自然・人間・社会を貫く理を窮めることができるという哲学に変容した」（串田［2001a：370］）
□「宗代になると、天と人、自然と政治・道徳を貫く理法として「理」が想定され、さらには朱子学のように天そのものを理とする考え方が有力となった。この場合、理は人の本性でもある（性即理）。人は自らにも内在する理に従うことで世界と一体化できるし、すべきである（天人合一）。この理論は、人の道徳的努力を天に対する無限責任と位置づけつつ、それに参与する主体性を万人に認めるものであった。そして、自然・道徳・政治の連続性を客観的な理法とした点に、これらを分離する方向に向かった西洋思想との差異が指摘される」（林［2006a：614］）
□「日本では、自己の性を尽くすことが天地の誠を実現することであるとする朱子学の考え方が受け入れられ、万物に内在している性を尽くすことが善であるとする朱子学的思惟が勤勉・倹約・正直、あるいは親孝行を主とする家族道徳、禁欲的な生活規律の基調となっている日本の通俗道徳を形成した」（串田［2001a：370］）
◆天命
・総論
□「字義どおりには「天の命令」。「天」が人格的なものか理法的なものか、「命令」がいかなる経路で人に与えられるのか、何を命じるのかに応じて思想的な意味も異なってくる」（林［2006：615］）
・西周：政治的正統性としての天命
□「中国古代において天は上帝と一体化しながら、世の盛衰、国の興亡を支配する超越的命令者として政治支配の背後に君臨する。天子とは天命を授けられたものであり、その「受命」として統治がいわれ、「永命」が天に祈られる。天は支配者の有徳性を指示し、同時に有罪者の滅亡を容赦なく指定する。支配者に対する天命の帰趨は人民の支配への向背によって窺われた。このように天は世の盛衰、国の興亡の変わり目、切れ目に畏るべき姿を見せ、命としての歴史の方向を免れ難い必然性をもって指示するのである。このような天命観念は世の盛衰を見つめ、支配の当否を判定するものの歴史意識を構成する。さらに天の道徳的理法の支配という儒家的天理観が天命観に相乗されることを通じて、歴史における治乱興亡の事実によって道理を明らかにする鑑戒としての歴史叙述が成立してくる」（子安［2001：376］）
□「西周時代に成立した当初の「天命」概念は政治的正統性にかかわり、人格神としての天が周王に地上を支配するよう命じるものであった。ここでの天命は受命者の徳と対応し、徳が失われれば天命の改めて別の者に下されることになる（「易姓革命」）。この場合の天は、実質的に民の帰趨と解釈されることもあるが、おおむね、客観的な判断基準をもつ人格神と考えられる。この考え方は、中国の政権正統化の論理として長く命脈を保った（林［2006：615］）
・孔子：偶然的な運命としての天命
□「［…］孔子の「天命を知る」という言葉とともに、天命は歴史における個別者の生の反省にかかわる観念を構成する。天命としての・・376 己に負託された課題の遂行がいわれ、運命的な己の生の受容が語られ、現在の己の生存の形への「知足安分」的な倫理的自己限定が説かれたりする」（子安［2001：376-377］）
□「その後、天命の包括する範囲は個人の境遇にまで拡大する。個人が遭遇する事柄は多くが不可測であり、天命は外的・偶然的な運命ととらえられることになる。『論語』での「命」の用法に照らすと、孔子が50歳のときに自覚した天命もこの意味だとされる。ただし、孔子には一方で天が道徳性を支持するとの信仰もあった。したがって、道徳的修養に努めてこそ運命を正しく受け止めることができるというのが孔子の立場であろう。「人事を尽くして天命を待つ」（南宋・胡寅『読史管見』巻8）というのに近い（林［2006：615］）
・天命と応報
□「墨家は運命としての天命を、善への動機づけを失わせるものとして排除した。彼らの考えでは、天意は善悪と禍福とを必ず対応させる。こうした応報的な天意への信仰は民間に長く受け継がれた。これに対して、応報の不確実さを強く意識した思想家として、「天道是か非か」と慨嘆して天の正しさを疑った前漢の司馬遷、運命は自然のメカニズムによって規定されるとした後漢の王充らが挙げられる（林［2006：615］）
・戦国時代：道徳的本性としての天命
□「戦国時代以降の儒教には、人間に付与された使命ないしは道徳的本性をもって天命とする見方が現れる。『中庸』冒頭の「天が命じたものを性という」がその代表である。この場合、天は人間的価値を保証する理法としての側面が強化されており、人々は内発的な道徳実践において天命に従っていることになる。こうした立場が朱子学をはじめとする近世儒教では主流となり、天命の運命的な側面を気の偶然的な稟受に、使命としての側面を理・性という恒常的理法に割り当てるといった理論化が施された（林［2006：615］）
・伊藤仁斎
□「天理＝天命としての朱子学的天命観を批判しながら伊藤仁斎は孟子に従って、人力を超えて「致すところに非ずして、自ずから至る」（『語孟字義』）ものを天命というのだといい、この天命を知り、天命に安んじうるものこそ君子であると説く。ここには個別的な人の生の境位でとらえられた天命観が明白に存立する」（子安［2001：377］）
◆日本における天
□「紀元前11世紀の殷周革命に際して、周人によって王朝交代を正統化するのに使われた普遍的理念。人格的意思の主体、自然理法、物理的自然などの面をもち、政治・道徳・自然認識・形而上学など多方面にわたって多くの意味連関を発展させた。日本では、古代国家の権力集中を正当化する論理として、「天に二日なく地に二王なし」などの王土王民思想が憲法十七条や大化の改新時の皇太子奏言中に引照された。他方で、有徳者君主思想（安民を実現するのに必要な徳の持主に天命が下る＝易姓革命観）は、平安末期以後、中央に反乱・抵抗する地方勢力や新生武士権力により引照された（「吾妻鏡」など）。戦国期から近世には、全国統一をめざす武士権力が利用している（江戸幕府の「伴天連追放之文」など）。それは、天孫降臨神話での天照大神の神勅が示す血統原理（日本は永久に自分の子孫が治める国だ）とは対極的な正統性原理であった。また「日本書紀」「続日本紀」などには、自然災害を失政への天の警告として捉え、王の修徳を求める天譴説（その逆が祥瑞説）がみえる。中世にはそれは、人民の不満が天地の和気を乱して災異をおこすとされ、それを鎮めるには徳政を要するとして徳政令がだされる根拠となった」（日本思想史辞典［2009：678］）
・近世
□「近世には、天の賞罰・応報という功利的関心に訴えて人々を道徳化しようとする「天道福善禍淫」の思想が仮名草子などを通じて流布し、民衆に勧善懲悪の観念を教えた（中国善書の影響）。一方知識人層では、五倫五常の道徳規範を「天理」によって基礎づける宋学の性理説が広まり、道徳の内面化を進めた。また勤労を天の定めとする観念も浸透し、泰平下で弛緩する士民層の規律づけに貢献した（「君子は粗餐せず」）。この勤労観は、天の不足を人が補うという裁成輔相観〔さいせいほしょうかん〕（「天工は人それ之に代る」）や、人体を小天地とみなす身体観と結合して、独特の「天職」観をうみ、農業・商業など庶民の生業をも社会的に意味づける職業倫理を支えた（石門心学）。［…］」（日本思想史辞典［2009：678］）
□「日本では近世儒教で天が取り上げられるが、主宰者的「天道」観が基調をなし、天を理とする説は受容されにくかった。伊藤仁斎の場合、天道は生生の運動であり、善悪禍福の対応など理法的な側面も含むが、「理」概念ではその運動性を表現できないとした。また、荻生徂徠は天をそもそも不可測のものとする。佐藤一斎などは心における天との一体化を主張するが、中国の天人合一に見られるような客観的な理を媒介としていない。
幕末から明治期にかけては、福澤諭吉『学問のすゝめ』のように天の普遍性とその下での平等といった観念が一定の効力をもったが、一方では皇統を超越する天の観念を拒否する思想も有力であり、漢学的教養の衰退とともに天の思想的機能は失われた」（林［2006a：614］）
◆天下思想〔てんかしそう〕
□「「天下」は古代中国で創案された地理的・政治的・倫理的観念を表す語。至上の人格神としての天が支配する全世界であると同時に、天命をうけて天子になった有徳の為政者が天に代わって統治する領域（王土）を意味する。したがって不徳の天子が現れ徳治・仁政の王道政治が行えなくなれば、天命が革まって天子は交替し、天下的世界は再構成されるものと考えられた。こうした天下思想はもともと中国の戦後時代初期に、墨子または初期墨家の徒が創出した世界観であり、これが儒家の思想にとりいれられて儒教的政治理念が成立したとみられている。［…］」（日本思想史辞典［2009：680］）
□「中世武家政権の時代になると、武家は鎌倉幕府を「天下草創」（「吾妻鏡」）と称したばかりでなく、承久の乱から南北朝・室町時代には、政権の公共性という見地から天下思想を主張し、王威・王権を絶対視し王土思想を高唱する朝廷（天皇）の威光を相対化したり、さらには武家社会における下剋上の動きを合理化するようになった。戦国・織豊期には、天下思想は天道思想とともに天下統一事業を支える有力なイデオロギーとなり、「天下」も日本全国のほか、全国制覇の拠点となった京都、織豊政権ないしその主権者などをさす多義的な流行語となった」（日本思想史辞典［2009：680］）
◆天道思想〔てんとうしそう〕
□「戦国・織豊期の流行思想。「天道」の語は主として合戦の勝敗、政治権力の変動などを決定する絶対者の意味で用いられた。ただし、天道のつかさどる因果律には人間の善悪に対する厳正な応報と、超越的に人間の禍福を左右する不可測の応報があり、両者が一体となってダイナミックに戦国大名の生き方を支えていた。こうした倫理的側面と運命的側面が表裏の関係で結びついていた天道思想は、必ずしも政治的・社会的秩序の確立と維持に貢献しうるものではなく、むしろ実際には現状打破のエネルギーを提供し、いかなる事態もそのまま是認するイデオロギーとして、下剋上の正当化に利用されることが多かった。しかし天下統一事業が進展するとともに、天下人となった織田信・・686 長・豊臣秀吉らは特に天道の応報の倫理的権威性を強調し、天道思想によって支配権の伸張・擁護を図っている。なお「天道」は、元来儒教・仏教・道教・陰陽道・兵家思想の用語であったばかりでなく、当時の吉田神道やキリシタン思想でも独特の意味で使われており、天道思想の流行の背景には前代来の三教一致論の流布が考えられる」（日本思想史辞典［2009：686-687］）
●若尾政希、2014「江戸時代前期の社会と文化」（大津透・桜井英治・藤井譲治・吉田裕・李成市編集委員、2014『岩波講座 日本歴史11 近世2』岩波書店：279-314.）
□「日本の近世において天道委任論が説かれた背景として、戦国時代の天道思想の流行をあげることができる。打ち続く合戦の中で戦国武将は天道に身を委ねた。天道に命運をかけ合戦に臨み、敗北には「命運尽き」たとして運命を甘受する。勝利したときには「天道の冥加・加護」だと感謝する。こうして権力闘争を勝ち抜いた者は、天道に認められたのだという観念が成立したのである。
なぜ、天道思想がはやったのか。おそらく戦国武将が『太平記』をはじめとした軍記物語を愛好したことと無関係ではあるまい。なぜなら軍記物語には天の思想が織り込まれているからである。17世紀初めの『理尽鈔』の中で天道委任論が説かれたのは、偶然ではないのである。
その後、天道委任論は、日本の近世の代表的政道書である『東照宮御遺訓』と『本佐録』に採り入れられる。『本佐録』によれば、天子（将軍）は民を安穏に治める能力を持っているから天道を委任された存在である。よって我が身の栄花のために人民を疲弊させる悪政を行えば、天道に背き人民にうとまれ、のち必ずその身を亡ぼすことになるという。悪政により人民が苦しみ、その苦しみが天に通じ、大地震、大火事、大洪水、飢饉といった天譴が降ろされると説く」（若尾［2014：294］）
□「日本の近世において、天道（天）は政権を正当化していたのであるが、天道の役割はそれに止まらない。というのは、心を修めることに大きな関心を払った近世の人々が、一様に「天地の子」意識を持っていることである。可正は「人ハ天地ノ子也」（『可正旧記』）と述べ、榎本弥左衛門も「根本は、我が身も天地ニはらまれ、生れたりと存候。諸人御同前也」（『三子より之覚』）と述べている。どうやら、近世の人々は思想形成に際して、「天地自然はどのように形成されてきたのか、人は（私は）どこからきて、何をすべき存在なのか」というコスモロジー的な裏付けを求めたようである。天地と直接向き合うことによって、自らを律し主体形成を行うことができたと推定されるのである。
天道は領主層に政権を委任する一方で、すべての人々の親として、行動の指針を与える存在となっている。中国では、天から選ばれた皇帝のみが天子として天を祭ることができ、他の者は天と関わることはできなかったのであるから、日本近世のあり方は明らかに逸脱である。どうしてこんなことが可能になるのか。考えられるのは、将軍・・295 が天の祭祀を行わなかったこと。すなわち将軍が天道を独占しなかったから、天道は万民に開放されたのである」（若尾［2014：295-296］）
●石田一良、1975「前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学派の思想」石田・金谷校注［1975：411-448］
◆「天道」
□「「天道」という言葉は早くは今川了俊の制詞にも現われ、それ以後、戦国争乱の時代を通じて広く用いられてきた」（435）
□「人と社会に対する超越的人格神が存在し、それが人間の道徳的行為に因果の応報を与えるという信仰は、戦国大名の弱肉強食を合理化してその威勢を支持し、王権神授説の持つ役割をさえ演じたといえる。豊臣秀吉は部下の武将に対し彼が・・435 天道の命をうけて関白の地位についたことを誇示して、「就中、秀吉、一言之表裏不可在之、以此故天道に相叶ふ者か。予既に登竜・揚鷹の誉を挙げ、塩梅・則闕の臣と成り、万機の政に関はる」（「真田文書」）と、揚言している。栄枯盛衰の劇しい戦乱の世に次々と支配者を送り迎えた民衆の心にこの天道の思想が滲透する時、争乱を闘い抜いて栄えるものこそ天道にかなった有徳者であると考えられて、現実眼前の封建的権威に対する素朴な讃仰と帰依をひき起こしたであろう」（436）
□「しかし天道思想はそれらの権力者に向かって、民を愛護し世を秩序づける天職を怠るならば忽ち滅亡するであろう「一国の主は一国の父母と天道より定め給ふ。父母と成て其国の人民を苦しめぬれば、必天罰を蒙りて、悪はなはだしければ一代の内にほろび、悪ゆるがせなれば子孫ほろぶるなり」と警告している★」（436）
★ 『心学五倫書』石田・金谷編［1975：259］→『心学五倫書』
□「しかし、乾坤一擲の戦に天道の命をうけた戦国大名も、一旦領国の支配者ともなればその権力の存続、家の相続を願ったのは自然である。これらの権力者に対し天道イデオローグたちは徳を積んで「余慶」の長久を期すべきであると説いた。［…］
天道思想の論理に従い、こうした封建大名の要求に応えたものが「神君」思想であった。つまり創業の君の「積善」を極度に持ち上げることによって、その「余慶」の永続すべきことを天下・領国に宣伝し印象づけようとしたのである」（437）
◆儒教と天道思想
□「天道思想における「積善余慶」の観念の強調が、その趨くところ、天道思想の変形として神君思想を生み出したことは先に述べたところである。この「余慶」を説く天道思想は朱子学と結んで、元和偃武期以後のイデオロギー連合を形成していったのである。私は先に朱子学者の貝原益軒が、天（太極）の主宰を説き、「事天説」を唱えたことを述べた。彼は『五常訓』（巻三）において、人に主たるものが、下を安んじ民を養う天命の職分を自覚して陰徳を行えば、「必ず天道のめぐみありて、しばしばわざはひをのがれ、福寿をまし、其家をさかんにして、子孫にさいはひあり」と説いている。この思想は頼惟柔にも及んでいるのである（本稿427）。その間に新井白石が朱子学と神君思想（天道の余慶思想）によって、『読史余論』の史観を形成していることは、衆知のところである。
このように、儒学と天道思想とは補足し合って、「元和偃武期」（元和年間）を挟む前後の時代の幕藩体制支持のイデオロギーとなったのである」（445）
◆天道と因果応報
□「儒学が天道思想と結びついたのは、原始儒教の天の人格神的観念や人の道徳的行為に対する天の応報の観念が影をうすめながら宋明儒教の中に残っていたからであろう。そしてこの因果応報の観念は、寺請制度によって幕藩体制を直接にも支持するとともに、時代の生活の基底に沈潜して日本の思想の深層を形成していた、仏教思想の因果応報観とも深く結ばれていたと考えられる」（445）
△キーワード：儒教 天道 仏教
■水林彪、1987『日本通史II 近世 封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社.
□「地域権力が乱立し、そのどれもが全国を統一しえないばかりか、たえざる下剋上の運動の中でそれぞれの権力の持続さえままならなかった不安的な権力秩序は、おのずと、朝廷―幕府という現世の権威とは別の、目にみえざる権威を生み出していった。「天道」の観念がそれである。天道は、中世に萌芽的に現れ、戦国時代に大流行した観念で、天皇や将軍も含めて、およそこの世のすべての諸権力・諸権威の栄枯盛衰をつかさどる、不可視の超越者として観念されたものである。人智によっては知りがたいが、天道にかなったものは権力を獲得し、天道に見捨てられた者は滅びてゆく、天道とは、そのような存在である。人々の地位の安定を十全に保障しうる現世の権力と権威がなにひとつ存在しない下剋上の世の中で、人々は、不可視の超越者を究極にある権威と感じていたのである。こうして「非理法権天」という格言が、この時代の秩序観念となった。非は非道、理は道理、法は法度、権は権力、天は天道で、後者のものほど力が強いという意味の格言である。戦国大名権力によって、“理を破る法”の観念が創出されたことについてはすでに述べた。その法を権力は自由に改廃しうるが（法権）、そのような万能であるかのごとくみえる権力も、天道の意思ひとつで栄えもし、また没落もするのである（権天）」（水林［1987：88］）
□「ところで、惺窩や羅山は、朱子学の教義を説くにあたって、「理」を「天道」概念で説明しようとした。当時の日本人が共通に観念していた超越者といえば「天道」にほかならないから、このような説明はごく自然である。そして、このような「理」＝「天道」という説明によって、天道の観念に一種の変質が始まった。このような天道の概念は、もはや下剋上的な秩序への反抗を正当化せず、ただ五倫の秩序への順応を強いるものとなるからである。朱子学によって着手され、軌道に乗せられた天道観念の変質は、その後、幕藩制の全時代を通じて、さまざまに展開することになろう」（水林［1987：193］）
□「支配と同時に下剋上をも正当化した「天道」が、統一権力の形成の時代に、朱子学によって、支配のヒエラルヒーのみを正当化する超越者の観念に改変されていったことを前に述べたが、この朱子学の延長上に、「家職」の体系を「天の道」として弁証することによって、民衆教化に大きな役割を演じた石門心学が成立する」（水林［1987：310］）
■渡辺浩、2010『日本政治思想史――十七~十九世紀』東京大学出版会.（9章 反「近代」の思想――荻生徂徠の思想：176-199.）
□「しかし、ここに問題がある。それは現実の人は、時々、あるいはしばしば人らしくなく、禽獣のようにさえふるまうということである。多くの人は完璧ではない。本性は善であるところの人でありながら、人の道を踏み外し、不仁・残虐なことさえ行う。それを儒学者はよく知っている。
ではどうすればよいのか。
超越者の助けは得られない。そのような者はいないから。「自治」も解決策たりえない。凡人が凡人を統治できるはずもないから。結局、誰か優れた人が、社会と倫理の擁護者・文明の保証人として、人々を導くしかない。それが統治者である。その意味で、人間らしい生活にとって、統治・支配は不可欠である。人をそのような営為が必要なものとして生み成していることからすれば、統治の存在もまた自然の意志、天意なのである（ここで、統治は必要であって、「必要悪」ではない。その意味で儒学は、自由主義ではない。まして「一切の権力の否定」など、無責任な暴論にすぎない。見事な統治によるほとんど無為の政治はありえても、政治的権威無き文明状態はありえない、と考えるのである）。・・19
では、誰が統治者になるのか。
強者などではない。当然、最も人らしい人、倫理的に優れ、文明をよく体現した人であるべきである。五常の徳を兼ね備えた、人間としての選良である。しかも、人が人らしく生きたいのは当然だから、そのような人はおのずから人々に慕われ、推されるであろう。人々はその人にみずから従うであろう。そのような人（但し、後述する理由により原則として男性に限られる。第16章）が、人々のための統治者として君臨すべきであるし、するであろう。
そのような統治者を天子と呼ぶ（古くは王ともいい、秦の始皇帝以後、皇帝ともいう）。人を生成し、人らしく生かしめんとする大自然、すなわち天の意志の代理人だからである。こうして天子の座自体が、いわば天からつり下げられる。その統治対象が天下である。天下には人類（人民・万民・兆民）が生きている」（渡辺［2010：19-20］）
■内山俊彦、1999『荀子』講談社学術文庫（1394）.
□「西周時代には、この「天」は、ただ天空を指すのみでなく、天にある最高の神を意味する、宗教的信仰のまつわる概念となっていた。前章に述べたように、周のいわゆる「封建」制は、有力な氏族が連合したものであった。そこで周の王室としては、諸氏族―邑国家の首長たる諸侯たちに対する支配を維持し、諸侯を繋ぎとめておくための力を必要とする。宗教的な面でこの力として登場したのが「天」の信仰である。最高の神としての「天」は、地上のすべての事象を主宰し、とくに、王朝に「命」を与えるもの、とされた。故に、地上で「天」の意志を代行するものとしての王は、「天子」と称される。「天」をまつる祭祀は、王の特権とされる」（84）
□「［…］孔子について見ると、『論語』に現れる「天」についての発言によれば、孔子にとっての「天」は、神であるよりもむしろ、和辻哲郎がかつていったように、「宇宙人生を支配する理法」（『孔子』、「和辻哲郎全集」第6巻、342ページ、傍点原著者）とも解すべきものである」（93）
□「『孟子』によって見ると、「天」は、人間の才能・運命や事業の成否、天下の治乱を決定する理法、さまざまな現象の背後にあってそれらをそうあらしめるものとして、説かれている」（93）
□「かように、「天」を理法的に把握する孔子や孟子の見地は、世界を、一定の理法のもとにあるものとし、したがって、「天」や自然を、人間の理性によって認識されうるものと考える見地であって、自然観の一つのタイプをなす。その中に、春秋以来の、合理的・非呪術的な思考がうけつがれていることは明らかである」（93）
□「孟子とほぼ同時期の、道家といわれる荘子は、「天」を人間の理性を超えた、万物を決定する絶対の力、として考えていたようである。それは、「造物者」（『荘子』大宗師篇・応帝王篇）、「造化者」（大宗師篇）とも、「真宰」「真君」（斉物論篇）とも呼ばれる。といってもそれは、周代的な神ではない。孔子や孟子の「天」が、理法として、したがって理性的に認識されうるものとして、考えられていたのとも異なる。それは、宇宙のなかにある超越的・絶対的で不可知な支配力というべきものとして、非理性的にとらえられている。この「天」という支配力のはたらきが、これも荘子によって説かれている「道」である。この立場にあっては、宇宙のすべての現象も、かかる超越的な「天」ないし「道」を原因とするゆえに、人間の理性がそれらの真の姿を認識することは不可能、とされる（『荘子』斉物論篇では、ここから、人間の思考・判断の意義を否定し、かつ、万物は「天」「道」の観点からすれば一体であると説く）。かように「天」や万物を、不可知なるもの、人間の理性を超えたもの、とする見かたは、自然観のまた一つのタイプをなす。そこでは当然、自然に対する人間の主体的な営みは、発想されない」（94-5）