社会連帯（日本-大正）
◆導入
□「通常近代欧米国家の歴史的経験では、自由放任→社会連帯思想のコースは産業革命から独占資本の成立期に対応している。日本でも確かに社会事業思想は独占資本主義の形成、確立を背景としている。だからこそその内容はともかくとして、防貧や防貧思想の勃興が相伴しているのである。しかし急激な資本主義の発達、加えて1400年近くの社会事業の国民的経験＝伝統やその性格は、社会事業における自由主義思想をわかりにくいものにしている。日露戦争以降の・・463 救済事業思想は、自由放任のチェック機能を持ちながら、一面その制限主義を継受していた。そして、社会事業近代化阻止の役割を持っていた。無論、感化救済事業講演会の開催や防貧施設の勃興等に、社会事業専門化や、特殊日本的公的施設の方向が見えないわけではない。しかし仁政思想の天皇制的再編成、中央慈善協会を始めとする中間団体結成の流行、あるいは社会と道徳の調和等々、救済事業には「経国済民」の系譜が濃厚であった。
したがってそこには西欧的「個」に立脚する社会的連帯より、国家権力指導による国家有機体観の換骨奪胎の側面があった。その結果社会連帯思想を社会や生活の中で把握するより、むしろ移植認識が濃厚にならざるを得なかった」（吉田［1989：463-464］）
□「ところで社会連帯思想は欧米先進国型の近代思想であった。これを受容する日本の社会事業思想は、家族国家的有機体的救済事業思想で、それを理論づけしていたのが、ドイツ社会政策思想であった。それに加えたかたちで、未熟ではあったが、イギリスその他から明治以降社会改良主義が紹介されていた。さらに注目されることは、社会連帯思想が成熟をみる前にマルクス主義が導入されて、社会連帯思想を批判したことである。したがって、社会連帯思想を巡る状況は、日本型の救済事業・慈善事業思想を換骨奪胎した社会連帯思想、正しい意味での近代型である欧米の社会連帯思想の導入、マルクス主義による社会連帯思想の否定の三つとなる」（吉田［1990：94］）
◆協調会
→★協調会
◆友愛会
□「大正デモクラシー期の社会事業思想は、1915年前後がその移植・胎動期と思われるが、その動きはかなり早くから始まった。鈴木文治の友愛会は小河滋次郎、桑田熊蔵を顧問とし、高野岩三郎、堀江帰一らを評議員とするなど、思想としてはかなり雑然としたものであるが、鈴木は日本ユニテリアン協会の『六合雑誌』を編集し、また社会事業に専念した時期もあり、その生産主義的労資調和論もよく知られている。友愛会の綱領は「相愛扶助」を目的とし、機関紙『友愛新報』は8号（1913・6・3）社説で「社会有機体論」を載せ、「自主独立」の生活を主張している★」（吉田［1989：464］）
★→『友愛新報』
◆レオン・ブルジョア
□「社会連帯 social solidarity, solidarité social はもちろん外来語である。直接的にはフランスのレオン・ブルジョアの影響が大きい。ブルジョアは「事実としての連帯 solidarité-fait」と「義務としての連帯 solidarité-devoir」を区別した。前者は成員の類似性に基づく機械的連帯で、後者は不同性、分業交換を基礎とする有機的連帯であるが、受容する日本社会事業には両者の混乱があった。しかし、日本社会事業により直接的な影響は、アメリカ社会事業の社会連帯思想であった。20世紀初頭のセオドア・ルーズベルトの時代は、自由放任時代に対して「進歩的な時代」と呼ばれ、社会連帯思想が盛んであった。そして1920年前後、すなわち大正中期はアメリカ社会事業の近代化成立期であった。この思想が日本社会事業思想に影響したのは当然であった」（吉田［1989：467］）
□「この社会連帯思想の日本における形成は、フランスのレオン・ブールジョアの影響が大きかったという。その主張は、社会からの恩恵とそれに対応する個人の社会への貢献と完全な均衡による社会公平が、社会連帯思想の基本であり、それは公権力の介入によって実現すると理解されていた★。こうした主張が、19世紀的な自由放任主義にたいする反省として社会協調・社会改良をもとめるものであり、社会主義にたいし修正ないし対立的立場を示すものである。こうした思想が日本に社会事業理論を成立させる」（池田［1986：480］）
★ 吉田久一、『社会事業理論の歴史』155
◆内務官僚の社会連帯思想
→★床次竹二郎
→★後藤新平
→★窪田静太郎
→★井上友一
→★田子一民
◆社会事業と社会連帯思想
□「中央雑誌『社会と救済』は、1921年4月号をもって『社会事業』と改題したが、その理由として、社会連帯責任が社会事業の基調となるべきものとしている。1920年従来の慈善事業大会も社会事業大会と改称した。続いて第6回全国社会事業大会となると、社会連帯思想はすでに流行のように使用されている」（吉田［1989：467］）
□「ところがその内容は、一方で人格的平等を前提にしながらも、他方では社会的平等の定着を拒否する体制温存のイデオロギーでしかなかった。だから雑誌『社会と救済』を『社会事業』と改題する説明において、「社会貧」の時代には『社会連帯責任』の観念が基礎となり、社会事業が「貧富強弱の間に介在する安全帯」になると説くのである★」（池田［1986：480］）
★ 「改称改題の辞」『社会事業』5-1：2.
□「［…］こうした社会連帯的社会事業論は、この時期の指導的な社会事業家にほとんど共通してみられた。たとえば矢吹慶輝は、1920（大正9）年の全国社会事業大会における講演で、近代社会事業の目的を「一般共同の福祉」をすすめることであるとともに、社会の「連帯共同」にこそその基本があると説いた。また山室軍平も1924年の講演で、社会事業を特定の篤志家にまかせず社会自体の連帯観念にもとづいて公的にすすめることを「喜ぶべき趨勢」としている。さらに留岡幸助も1925年の全国社会事業大会の講演で、L.ブルジョアの思想を紹介しながら有産者の無産者にたいする奉仕に社会連帯を見出していた。このように社会連帯論を説くには、官僚のそれにとくにみられる国家有機体説を中心にそれぞれの思想的立場があったが、その「社会連帯はこの期においてはいわば流行語」であるとされ、いずれも社会問題の激化のなかで労資間の協調をもとめる点では共通していたといえよう。こうした社会連帯論が革命にたいする改良主義であり階級協調主義であったことはいうまでもないが、問題はそれよりも国家有機体説を前提にすることによって、人格的平等が無視され道徳主義を導入し、絶対主義に無批判な状況がもたらされることである」（池田［1986：483］）
□「日露戦争後の感化救済論は、現代社会福祉論の日本的展開であった。それは、ようやく問題になりはじめる社会不安にたいし、「社会の風化」すなわち国家の道徳的指導による国民の「融和協同」（井上前掲書）をもとめるものである。「国家社会の安寧福祉」のために政府が資本家と労働者の協調をもとめる協調会宣言（1920）は、ようやく日本が、明治の専制から大正の協調に転換しはじめたことを示す。この現代的潮流へ日本を切換えた感化救済論を現代的に理解しようとしたのが社会連帯論であった。それは、「起ることを拒む訳にはいかぬ社会の疾患」である貧困とその貧困に社会的原因があるとする認識からはじまる。このように内務官僚（田子一民）が、自由競争にもとづく社会不安を必然的と理解し、その社会的調節としての連帯を強調するようになったといえよう。
その主張は、社会を「個々の細胞たる分子は統一的に結合されている有機体」（田子一民、1922）と理解し、その一部の欠陥を全体が連帯して克服すると説くものであった。この社会有機体説にもとづく連帯論は、自由主義にたいする自己批判であって、個（市民）の独自性を相対化し、全体（社会を編成する国家）の独自の役割を説くものである。だがこうした理解には、フランスのL・ブールジョアの連帯を自律した・・142 個人の義務とみる自由に追加される民主主義を見出すことはできない。したがってこの社会連帯論は、貧困の社会的原因を認識する方法を示したが、その社会不安解決のための連帯は、依然として天皇の権威を背景とする国家に指導されるものであった。だがこうした社会連帯論に「社会事業」の根拠を見出す理解が拡がる。
こうした「社会事業」を説くのが、田子一民の『社会事業』（1922）であり、生江孝之の『社会事業綱要』（1923）であった。そこでは、これまでの「国家の救貧策や個人の施与的な慈善」（田子）をこえて、「社会共同の責任として弱者を擁護し、向上せしむるの観念に到達せねばならぬ」（生江）と説かれている。このことは、その生活支援としての福祉実践を、国家や個人の救貧的施与敵実践から連帯（共同）にもとづく社会的実践たらしめたことを示す。ところがその根拠としての社会連帯や社会共同を、全構成員（国民）の自律的で民主主義的な参加としてではなく、国家の道徳的指導にもとづかせたということは、その社会的実践が全体主義的に編成されているとみなければならない」（池田・池本［2002：142-143］）
□「社会事業においては、この「一体としての社会」の義務を表現するものとして「社会連帯」という言葉が導入された。「社会連帯」論の主唱者たちは、「社会」を一つの有機体とみなして、貧困の原因とその影響の社会性を強調し、それゆえに、貧困に対して「社会」全体が連帯責任をもつべきである、と主張した」（冨江［2007：91］）
→★生江孝之
◇矢吹慶輝
→★左右田喜一郎
◆フランスと日本の社会連帯思想
□「第一に「社会は既に一つの有機体である」という田子の理解にも示されている有機体観――それも極・・270 めて自然的なもの――が特徴的である。［…］
大正期にひろくみられたある種の理想主義と楽観主義の空気の中で、日本における「社会連帯」論は、有機体としての社会の中に連帯がいわば自然に形成される面を強調し、フランスの「社会連帯」観にみられた自由主義的・個人主義的側面――すなわち社会は個人が作りあげるという考え方――は完全に欠落している。このように構成分子としての個人に固有の意味を認めない社会有機体観は、後に第三の特徴としてあげる点と関連して、明治末の国家有機体観と容易に癒着する可能性をはらんでいた。」（石田［1989：270-271］）
□「第二に、右の特徴とも関連して、レオン・ブルジョアが「事実としての連帯」と「義務としての連帯」を区別し、後者を成立させるために「正義」の観念を強調している点は全く問題とされていない。［…］」（石田［1989：271］）
□「そして第三に、「社会連帯」における個人と社会、および国家の関連が明確でない。すなわち日本の「社会連帯」観の中にあった個人主義的要素は看過され、個人が社会を構成し、その社会連帯が正義のために行動するように国家を義務づけるという観点は失われる。［…］」（石田［1989：272］）
□「また日本における理解のように個人が社会の細胞として社会に埋没し、同時に国家も個人の作り出したものではなく自然的に生成したものとみなされる場合には、国家と社会の区別は不明確となる。［…］国家は「公正社会（association）」ではなく「本然社会（community）」であり、「国家の意志は国民の普遍意志」であるとする見解がみられる。このような国家観が社会の自然的有機体説と結び・・272 つくと、国家と社会の区別は不鮮明となり、「社会連帯」は国家統合を強めるものとして理解される。「社会連帯（ソリダリテ・ソシアール）」という外来の思想が、従来の家族主義的伝統の強いわが国の福祉観と矛盾することなく、あるいはむしろこれを強めるものと考えられたのは、まさしく右に述べた形でそれが日本的に理解されたからである」（石田［1989：272‐273］）
□「こうした論理構造の違いを見せる両者ではあったが、そこには共通点もいくつか存在していた。そのひとつは、社会が有機的な組織体であるという解釈である。［…］
二つ目は、連帯を連帯責任として、あるいは義務として理解すべき道徳的要素が濃厚に存在したことである。フランスの社会連帯主義はレオン・ブルジョアのほかにもレオン・デュギーやシャルル・ジードなどが主張しており、国家の役割を重視する立場や一切の強制を離れた自由な連帯を求めるものなど、その内容に幅があったが、いずれも連帯の道徳を前提とするものであったといえよう。さらに、これらの社会連帯主義の理論的基礎を築いたデュルケームの社会分業論がある。彼は、社会の進化を「機械的連帯」から「有機的連帯」へという図式で説明し、有機的連帯に道徳的意義を見出していた。すでに述べたように道徳の内容では大きな違いがあったが、両者ともに連帯・・119 の道徳を重視する傾向では共通していたといえよう。
三つ目は、社会改良主義、社会連帯主義が、「ある意味で」社会主義の防衛という意図を持っていたことである。［…］」（池本［1999：119-120］）
◆社会連帯思想と責任
□「以上の様に★、レオン・ブルジョアの社会連帯主義を紹介しながら、それが「富豪の社会的責任の根拠」という表題が示すように、社会の目的が自由をすべての人に保証するための正義の実現であって、そのための社会構成員全体の連帯であるという肝心なところが抜け落ちており、また、貧民が債権者として要求しうるという視点からは説かれていない。さらに、社会連帯主義による富者の債務の返済と、足利時代の「徳政」による土民の旧債免除や貸借の棄捐等を同質の社会的制限と見なしており、個人の主体的連帯に基づく返済の同意という基本的なところが欠けている。つまり、社会全体の正義のために横のつながりとしての連帯があるというよりは、下層社会の福祉増進は上層階級の責任、すなわち「富者の社会的奉仕は公務」であるという視点にとどまり、上下関係に基づく社会的な秩序の維持として社会連帯が紹介されているのである。その意味では、1922年の田子の社会連帯思想におけ・・129 る強者の自覚を求める姿勢と同一線上にあるものといえよう」（池本［1999：129-130］）
★ ――――、1918（大正7年12月）「時論 富豪の社会的責任の根拠」『救済研究』6-12：（82-83）.
□「したがって、社会連帯思想は、この床次の表明によって、ある意味を託されたと見る必要がある。フランスでの社会連帯主義にはすでにみたように、日本にはそのまま導入しがたい要素を持っていたのであったが、こうした要素を否定して、現国家体制のための連帯、国民の道徳的な連帯責任（共存共栄）を表す理念として位置づけられたことを意味する。
このことを端的に示していたのが、1933（昭和8）年に刊行された中央報徳会による『社会思想パンフレット』である。著者は内務官僚の堀田健男（刊行当時社会局社会部事務官）で、社会連帯主義の解説をおこなっている。1932年に松浦要の翻訳が出された際にも、その表題が『社会連帯責任主義』となっていたように、このパンフレットでも社会連帯責任主義と表記されている。この二文献は、単なる連帯関係を意味する場合でもそれを連帯責任と表現しており、連帯という事実そのものにすでに責任という道徳的基準を付与して解釈していると思われる」（池本［1999：152］）
●市野川容孝・宇城輝人・宇野重規・小田川大典・北垣徹・酒井隆史・中野耕太郎・前川真行、2013「第1章 ネオリベラリズムと社会的な国家 【討議】」市野川・宇城編［2013：13-59］
□「［…］というのも、日本では社会連帯主義がなければ、おそらく「社会」という言葉を行政、内務省はなかなか使えなかった。社会連帯主義が日本に入ってきて、日本の場合はそれがある種の有機体主義になって、曲解もされ、ある意味では正解もされながら導入された。ようするに個人主義の否定です。内務省の官僚たちは社会連帯主義によって個人主義と社会主義を同時に否定できた。内務省も救護課から社会課に名前を変えることができた。これは明らかに統治技法ですね。社会連帯主義の発想は社会主義でもないし、個人主義でもない。しかも官僚的な統治に非常に親和的である。だから、ルルーの社会主義がデュルケームの社会連帯主義になったときに何か転換がおきたのではないか。何か切断はないのか。だとすればそれはどれほどのものなのか、そこを考えないといけないと思う」（市野川・宇城・宇野・小田川・北垣・酒井・中野・前川［2013：23］酒井）
□「［…］エヴァルドたちは、法の次元では1898年の責任をめぐる概念の援用にひとつの転換があるとしていますよね。それまでは、ようするに個人責任ということで義務や責任の体系が個人をめぐってなされていたのが、社会的な次元が導入されることによって、責任を分配することができるようになった。そうすると多かれすくなかれみんなに責任があるということで、企業家、工場主も責任をとらなければならない。ただ、責任はとらなければならないんだけれども、それはもう以前のような莫大な個人責任ではない。労働者もそうで、同じ社会で生きている限りは、同じリスク、同じ危険を共有している。そうであるがゆえにリスクは配分され、保険も可能になる。その知的な背景を描き出したのが19世紀の終わりぐらいの社会連帯主義者、デュルケーム学派であるわけです」（市野川・宇城・宇野・小田川・北垣・酒井・中野・前川［2013：24］酒井）