自由（liberty ; freedom）
◆西洋政治思想史の自由1：古代ギリシアの自由
□「ギリシア人にとっても、ローマ人にとっても、自由はとりたてて哲学的考察の対象とはならない。彼らも個人的な自由を知らないわけではないが、これがゆるされるのは英雄だけであり、しかも英雄の行動は運命のまえに挫折するさだめにある。ギリシア人が一般に知っている自由は、ポリスに生きる「自由人（エレウテロス）」のそれである、奴隷のようにだれかに支配されるのではなく、みずからのノモス（法）にしたがって自足的に生きるひとが自由なのである。自足（アウタルケイア）としての・・186 自由というこの考えかたは、プラトンにもみられる。たとえば、彼はすでに『アルキビアデス』において、「善」こそは自由人の存在様式にふさわしいものと語っているが、それは「善」が純粋にそれ自身のゆえにあり、他のなにものも必要としない自足した存在だからである」（村岡［2004：186-187］）
□「［…］古代ギリシアの自由の観念にとって特徴的なのは、自由を奴隷の身分や隷属状態との対比で捉える見方である。事実、O. パターソンは、自由の歴史社会学的研究の中で、自由の観念が開花する上で奴隷制の経験が決定的に重要であったことを強調している。資料的証拠としては、ホメーロスの『イリアス』がまず挙げられよう。この叙事詩において自由の第一義的な意味は、奴隷の身分や隷属との鋭い対比にある自由な人間の地位を指す。さらに時代が下ってアリストテレスの時代でも、奴隷的身分との対比で考える見方が流布していた。アリストテレスは、「いやしくも好むままに生きることが出来ないことが奴隷たる者の定めなら、好むままに生きることは自由人の働きだと人々は言う」と報告している。
政治的概念としての自由にとって重要なことは、隷属に対置される自由の観念には二つの側面、すなわち個々の人間に関わる側面と、都市国家＝ポリスという政治共同体との関係性に関わる集合的側面が存在することである。さらに集合的側面は、集合体の対外的側面と対内的側面とに分けられる。集合体の対外的側面に関して言えば、この観念はホメーロスに見られる。この自由は、外国による支配を受けないポリスの状態としての対外的自由もしくは主権的自由を意味する」（木部［2004：2］）
□「政治的自由に関して言えば、これは民主制と密接に関連する観念であった。古代アテナイでは、紀元前6世紀後半以降、広範な市民層に支持された国制が成立し、ポリスに関わる決定への平等な参加が要求されるにいたる。「自由の一つは、順番に支配されたり支配することである」とのアリストテレスの『政治学』での発言［…］。具体的には、とりわけ民会における全市民の出席権の平等（パレーシア）や発言権の平等（イセーゴリア）が政治的自由として理解されたのである。
もう一つの自由である個人的自由は、アリストテレスの言葉を使って言えば、「人が好むままに生きる」自由である。この自由は僭主制という個人の自由の脅威との対比のなかで、法＝ノモスの支配や所有の保障との関連で理解された。［…］
古代アテナイの特質は、直接民主制を基盤にして政治的自由と個人的自由を統合したことにある。「民主制的国制の根本原理は自由である」と述べたアリストテレスは、民主制と二つの自由の本質的な結びつきを的確に捉えていた。かれによれば、民主制の自由とは政治参加への自由と個人の自由を意味していた」（木部［2004：3］）
□「［…］freedom や liberty のおおもとの西洋では、自由はどう理解されてていたのだろうか。実は、自由を法の内に位置づけるのは西洋の伝統的な自由観なのである。たとえば古代ギリシアの自由とは、ポリスの法（ノモス）によって市民に特権的に与えられた自由であり、それによってポリスの市民は政治の決定を行う民会に出席し、政治的な名誉を得るために弁舌を競った。一人の支配者が思いのままに支配する「専制」はポリスの敵であったのだ」（鏑木［2012：9］）
□「歴史上「自由」の概念を最初に発展させたのは古代ギリシャ人であった。古代ギリシャの都市国家（ポリス）では、自由人と奴隷のあいだに区別が設けられ、自由とは、奴隷ないし隷属状態にある人と対比される「自由人」の身分、すなわち、所有・労働・移住・法的賠償などの権利をもつ存在の特徴と見なされた。自由のもうひとつの意味は、都市国家の特徴に関わる規定であり、（1）都市国家が他の政体から独立していること、および、（2）僭主による専制政治や、悪しき民主主義による民意の圧制などを避けた体制を実現すること、と見なされた。（2）の意味での自由は、共同体としての都市国家が、自律した政治的決定をなす「共和主義」の政体として理解することもできる。その場合の自由は、民衆のための政治としての民主主義とま明確に区別される。すなわち自由とは、民衆たちが、自分の好きなように生きることを肯定するものではなく、あるいはまた、「自由人」たちの単なる政治的独立でもなく、自律した都市国家の理想であると見なされる」（橋本［2012：615］）
□「古代ギリシアの自由（eleutheria）は、まず奴隷状態にないこと、自由人であることを意味し、また外国の支配下や専制君主の支配下にないポリスの一員であるという政治的状態をも意味した。さらにポリス体制の盛期には、自由は、ポリスへ・・148 の参加・帰属の権利とその構成員としての対等性をも意味した。つまり古代の自由とは、あくまでもポリスやオイコス（家）などの社会関係を前提とした自由人の自由でありポリス市民の自由であった」（川崎［2008：148-149］）
□「［…］古くは、ギリシア、ローマそしてゲルマンの社会は、共同体構成員を余所者から区別する特殊な権利規定が自由を意味した。奴隷とは異なって、自由人達は、自分達のために生き、他からの暴力による毀損や抑圧に対して守られていた。そしてストア、ユダヤ・キリスト教倫理の史的展開ならびに近代の哲学と政治的運動は、自由を、あまねく諸個人と政治的共同体の要求へと高めることとなった」（山田［1997：132］）
◆西洋政治思想史の自由2：古代ローマ
・法による自由
□「ローマは、ギリシアから知的遺産として自由の観念を受け継いでいる。つまり「自由」（libertas）とは、ギリシアの場合と同じく、法的にみて「物件」（res）にすぎない奴隷との対比で、第一に個人的自由を指す。しかしまた、王制廃止と共和制樹立を契機として、自由は専制支配者（res, tyrannus, dominus）の否定という政治的要素を強く帯びることになる。この考えを、キケロは『国家について』の中で、「たしかに王の支配下にある国民は多くのものを、とくに自由を欠いている」との言葉で表現している。専制支配の阻止のため、一年任期制や同僚制といった公職者の制度原理が確立した。また、パトリキとブレブスの「身分闘争」の結果、政治参加を拡大する制度化がなされていった。こうした制度化は、「自由は法律のなかに存する」（libertas in legibus consistit）とのキケロの言葉が示唆するように、法制度を通じて自由を保障する考えにつながっていった。ちなみに、古代ギリシアとは対照的なことに、ローマは市民権を与えることに関して寛大であったがゆえに、領土の拡大は同時にローマ市民の拡大であるとともに、政治的および個人的自由の拡大でもあった」（木部［2004：5］）
□「政治的自由と個人的自由の統合は、政治エリート間の激しい政争と社会的混乱をきっかけにして、解体の途を辿ることになる。・・5 元首政治の登場が、共和政治とともに政治的自由を葬り去った。政治的自由は、元老院を中心とする貴族層から元首＝皇帝の手に渡り、内乱に倦み疲れた平民層はこの圧倒的権力を支持し、その庇護のもとで個人的自由を確保するという図式が成立することになる。いわば元首政治は、一者への政治的自由の集中のもと、多数者の個人的自由と政治的不自由を共存させる政治体制である。かつての支配層からすれば、元首政治と共和政治は「両立し難い存在であった二つのもの」（タキトゥス）である。タキトゥスの『アグリコラ』の中で、ローマ人と戦うブリタンニア人が、「ローマの専制政治」と自分たちの「自由と独立」を対比させ、後者の存亡の危機が目前に迫っていることを語る場面は、まさにタキトゥス自身が語っており、ローマの貴族勢力が政治的自由を喪失したことを嘆き、元首政治への呪詛を表明している」（木部［2004：5-6］）
・ストア派
□「［…］個人的自由は私的領域に関心を集中させるだけでなく、内面化への傾斜を強めていった。自由の内面化を極端にまで推し進めたのが、ストア思想である。ストア派が理想とする賢者は、「完全にしてかつ安定した自由」を常に有する。この自由の本質は、「われわれに課せられている務めは、死すべき運命に堪え、われわれの力では避けられぬ出来事に、心を乱されないことに他ならない」とストア哲学者セネカが言明し、暴君ネロに自殺を強いられたかれの悲劇的な人生の結末が象徴するように、快楽と苦痛、運と不運に支配されない「心の平静」（tranquillitas animi）に存する。ストア的自由は、政治世界から隔絶された精神的領域への沈潜の道を歩む点で、古代ギリシア的自由から見て異質な観念であるとともに、のちのキリスト教的自由との親和性を示すものであった」（木部［2004：6］）
□「［…］他方でストア派の賢者たちは、自由を人間の行為能力と内面的な自律性の観念からとらえ、自律した行為能力をもった知恵ある者のみが、自由であると考えた。人間が示すことのできる「行為能力としての自由」は、都市国家の自律した統治活動に収まるものではない。それは政治的・社会的な権力によっては干渉されない私的領域に、自由の実質的な内容を位置づけるものであった」（橋本［2012：616］）
◆西洋政治思想史の自由3：中世封建制の自由
□「中世の封建制における自由は、基本的には、封建諸侯や諸身分、都市などが個別に持っている特権としての、上位権力からの干渉排除権かつ下位集団への支配権であった。自由はここでも、抽象的な個人つまり封建的身分との関係を捨象した個人が有するのではなく、あくまでも“良き古き法”の観念に示されるような既得権などによって構成された、具体的な社会関係のなかにある人間（およびその集団）が担うものとして考えられていた」（川崎［2008：149］）
・キリスト教の自由
□「キリスト教とともに新しい自由概念が登場する。その自由概念は特有のディレンマにつきまとわれている。聖書によれば、全知全能の神の支配をまぬがれるものはなにもなく、人間もまた神に絶対的に隷属する。だが、罪と罰、改心と悔い改め、審判と救済といったその教説は人間の一定の自由を前提する。人間がみずからの自由意志で悪をおこないうるのでなければ、罪や罰という観念には意味がない。人間が善をなそうと決意しうるのでなければ、改心や悔い改めは不可能である。人間の絶対的隷属と自由の関係というこの難問は、中世をへて、宗教改革時代までうけつがれていく。［…］
初期キリスト教の護教論者たちは、人間の「魂」と「肉体」の峻別によってこの問題を解決する。人間の肉体はほかのすべての被造物とともに必然性の領域に属するが、魂にはある自由が与えられており、これによって魂は最高の存在者をめざし、神の善なる意志と一体化できるのである」（村岡［2004：187］）
□「中世の自由の観念にきわめて大きな影響を与えたのは、キリスト教である。キリスト教的自由は罪からの自由を意味する。確かに、古代世界の場合と同じく隷属状態との対比が重要であるとはいえ、この隷属は社会関係における隷属ではなく、「罪の奴隷」（ローマ書6・6）である。キリスト教における罪は、万人に妥当する根本的な悪である点で、道徳上の善悪のみを知る古代には無縁な・・6 考えであり。しかも罪からの自由の可能性は、キリストの贖罪によって万人に開かれているがゆえに、特定の属性との関連で自由を考えた古代人にとって思いもよらぬ思想であった」（木部［2004：6-7］）
・アウグスティヌス
□「［…］魂は「悪」へ向かう能力ももつことになる。アウグスティヌスは、意志（voluntas）と自由意志（liberum arbitrium）を区別することで、自由と悪の問題を解明する。「意志」は自立的なものであり、人間の最高の精神能力である。だが、この意志のじっさいの発動である「自由意志」はさまざまな存在者に向かいうる。もっとも完全な存在者（善＝神）に向かう意志が善き意志であり、それ以外の意志は、不完全な存在者（つまり善の欠如）に向かうのであるから、悪へ向かう意志である。こうして、悪は人間の自由意志から生じるのであり、人間がみずからの意志を神に向ければ悪は克服される」（村岡［2004：187］）
□「［…］アウグスティヌスは、ローマ人の偉業の根本的動機として称揚されてきたローマの自由に、真なる自由である「罪と悪魔の支配から解放される自由」を対置させる。終末において真の自由を実現する「神の国」（civitas Dei）こそが「自由の都」（civitas libera）である以上、政治的自由は、古代世界で保持してきた至高の輝きを失わざるをえない。このようにキリスト教的自由の観念は、古代の政治的自由とは異質なるがゆえに、H. アーレントによって「キリスト教的遺産のもっとも重要な部分」である「政治からの自由」として特徴づけられている。
だが、キリスト教の広範な伝播と社会浸透は、西ヨーロッパ帝国の没落とも相俟って、ローマ・カトリック教会として大きな組織と勢力をもつに至る。こうした発展は、右にみた自由の観念とはまったく異質な観念と実態、すなわち組織としてのキリスト教の権限の確保を意味する「教会の自由」（libertas ecclesiae）の観念と、組織の肥大化の中で免罪符に象徴される腐敗を生み出すことになった。またキリスト教は、権力としての性質を帯びることで、世俗の政治権力に対抗する権力となり、しばしばこれを従属させる欲望をみせたのであった」（木部［2004：7］）
・ルターとエラスムス
□「宗教改革者ルターの自由観は「キリスト者の自由」（die Freiheit eines Christenmenschen）の観念に集約される。自由は、まずもって信仰義認による罪からの自由であり、さらには善行によって義と認められることを望む心理的圧力（行為義認）からの自由でもある。キリスト教がなににも従属しない「自由な君主（Herr）」であると同時に「すべてのものに奉仕する僕（Knecht）」であるとのルターの言葉が示すように、キリスト者の自由は、神に対する実存的個人の全面的服従と罪からの解放を共存させる点で、「自由と服従」の逆説を特徴とし、それゆえ神以外のものには究極的な服従の基盤をもたず、しかも「良心の自由」の観念を――まさにヴォルムスの帝国議会において自説撤回の要求を拒否したルターの言葉が示すように――先駆的に含んでいる。信仰本来のあり方の追求から生まれた「キリスト者の自由」の観念は、ローマ・カトリック教会の腐敗を鋭く衝くとともに、宗教優位の世俗蔑視に基・・7 づく教会権力による従属要求から世俗領域、とりわけ政治権力を解放した。とはいえ、かかる自由は、ドイツ農民戦争でのルターの態度が示すように、現実の隷属状態をただちに解消したわけではない。また、宗教改革が先駆的に表明した「良心の自由」が個人の権利として保障されるには、次の世紀を待つ必要があった」（木部［2004：7-8］）
□「中世においてはトマス・アクィナスの主知主義に対するドゥンス・スコトゥスの主意主義が、神においてこそ自由の根源を見うると主張していたが、ルネサンス人文主義においては、神との関係においても人間の自由を重視する傾きがでてきた。この動きに依拠しながら、人文主義の自由概念を否定したのがルターである。エラスムスとの論争で彼は奴隷意志を主張する。神の摂理が優先し、人間的な意志の自由に意味はない、という議論である。これはやがてカルヴァンその他のプロテスタンティズムにおける救済予定説へと発展する。相反する思想が、それぞれ近代化のファクターとなっている事態は、救済予定説とは異なるスピノザの自由論に見ることができる」（三島［1998：707］）
・スピノザ
□「これに対して「自由」の観念を、単なる自己保存の欲求を超えて、各人がもつ精神的能力の十全な発現ないし増大という観点からとらえたのが、スピノザ、B. de であった。スピノザは、絶対的に無限な精神的力能をもった存在としての神を想定し、そのような神こそが自由であると考えた。すると人間は、そのような全能の神、すなわち「力／能力」によって規定される場合に自由である。ところが人間は、他の人間との依存関係によって規定されており、不自由である。このようにスピノザは、自由の内実を、神を媒介とすることによって、人間の能力の絶対性、十全性、無限性、潜在可能性によって規定した。かかるスピノザの「自由」の理解にもとづくなら、理想の政治体制は、国家が各人の潜在能力を、十全に引き出す体制となるであろう。スピノザは、潜在能力の実現という観点から、人間が理想の生活を営むことのできる政体を展望した」（橋本［2012：616］）
□「相反する思想が、それぞれ近代化のファクターとなっている事態は、救済予定説とは異なるスピノザの自由論に見ることができる。彼にあっては、神こそは内的必然にもとづいた働きをするがゆえに自由であり、そうした神と一体化した存在として人間の自由が証示されなければならない、とされる。このスピノザの思想は、政治的自由への希求を宿したものとして、ゲーテやハイネに、またドイツ観念論の哲学者たちにも影響を与えた」（三島［1998：707］）
◆西洋政治思想史上の自由4：近代の自由
・総論
□「［…］近代の哲学的・政治学的な鍵概念となった自由については、人間の自己自身と行為への生得的あるいは獲得された関係として、カント以来の自然的・社会的あるいは政治的な他者による決定に依存しない（消極的意味）あるいは自己の行為に自ら内容を与える（積極的意味）という見方と、人間自身を自らの意欲の根源となる人間学的な存在体制を意味するという捉え方が主流となり、今日に至っている」（山田［1997：132］）
□「［…］近代的意味での自由の観念においては、特定の社会的関係を前提としない、人間としての人間が自由の主体とされた。つまりそれは具体的社会関係を捨象された個人の観念の成立と不可分であった。そうした自由の具体的内実としてまず主張されたのは、信仰の自由と生命・身体の自由および財産の自由であり、それらは国家が独占しつつある政治権力からの干渉や抑圧に対抗して定式化された」（川崎［2008：149］）
□「［…］近代的な意味での自由の主体である人間の内実がどのようなものと考えられていたかを示唆している。すなわち、自由の主体たる人間とは、むき出しの欲望の主体、欲求極大化の主体であるだけではなく、一定の規律を自発的に遵守しつつその範囲内で自らの判断で行為しうるという意味で、自律せる人間を意味しているということである。つまり、特定の社会的関係を前提としない人間としての人間が自由の主体であるという近代的な自由の観念を、社会・政治的制度として具体化・現実化しようとするならば、その自由の主体にはこうした“自律性”が求められたということである」（川崎［2008：150］）
□「近代的自由の観念の成立・定着には、商品経済の拡大や宗教改革および宗教的寛容が重要な役割を果たしたことは言うまでもないが、逆説的ながら、王権による政治権力の集権化、身分的諸特権の解体の果たした役割も大きい。それは、公的・政治的権力と私的な自由との二元化、政治的な支配権と経済的な所有権の観念の分離への道を開くことになった。
自由の観念が政治的支配権と切断されることは、近代的な自由の観念の成立に極めて重要な要素であった。古代以来、自由であることは、外的な干渉の排除と従属民への支配を実際に行いうる能力＝権力を有するということを意味してきた。それに対して、近代的な自由の観念は、そうした個別具体的な能力＝権力にではなく、人間の普遍的属性に結びつけられた。かくして、自由の主体は、抽象的個人、すなわち具体的な社会関係を捨象された、その意味で平等な個人となり得たのである」（川崎［1998：706］）
□「権力と自由を反対概念として対置する二元論的図式は、こうした歴史的・思想史的な布置と関連している。自由を具体的に担保する実力と権能が国家に独占され、自由の観念が所有権と内面における信仰の自由等へと限定化・定型化されることと引き替えに、自由の担い手が普遍化しうる可能性が生じ、自由の観念は、国家が独占しつつある政治権力への対抗関係を核として再定式化されていった。ここに、政治権力による外的干渉の排除をもっぱらその内容とする近代的な自由観が成立する。ホッブズやロックに代表される近代自然法思想が展開した、政治・社会制度によって成立する権利でなく、人間が人間であることによって成立する権利に基礎をおく自由の観念は、自由観のこの転換に思想的役割を果たした」（川崎［1998：706］）
・ホッブズと社会契約論
□「近代になると、人間はもはや自分以外のいかなる権威にも服さない絶対的に自由な存在とみなされるようになる。だがそうなると、人間の絶対的自由からいかにして社会的規則が生じるのかという疑問が生じる。この疑問に答えるのが社会契約論である。
ホッブズによれば、人間はその「自然状態」においては自由で平等だったが、この自由と平等の権利を無条件に行使したのでは、「万人にたいする万人の闘争」が生じてしまう。そこで人間はたがいに契約を結び、自分の権利の一部を譲渡して、国家という権力機関をつくりあげる」（村岡［2004：188］）
□「17世紀の政治理論の課題は、16世紀の宗教改革がもたらした宗教上の対立による政治的混乱の解決であった。革新的な解決案は、トーマス・ホッブズによって提示された。ホッブズの議論の出発点は、共通の強制権力を欠如させた状況、すなわち「自然状態」（the state of nature）である。自然状態での自由は「自然権」（the right of nature）として存在しており、それは自己保存のためにあらゆる行為を許容する無制約の自由である。自然権は、自由を外的障害の欠如としてみる消極的自由観を端的に表現している。かくして人々は、自己保存のための共通ルール＝「自然法」（laws of nature）を定めて、これを遵守させるため絶対的な権力を主権者に与え、内乱の要因を極小化する政治機構＝「リヴァイアサン」（Leviathan）を誕生させる。リヴァイアサンは、絶対的な主権的自由と個人の自由との奇妙な共存である。個人的自由の範囲は、消極的自由観に合致して、「法の沈黙」に依存する。政治的自由に関して言えば、ホッブズが共和政的な自由を社会的流血の原因として斥け事実から明らかなように、それは拒絶の対象であった。さらに「良心の自由」は、宗教的争乱にむすびつく危険性をもつために、干渉の及ばぬ内面世界に限定されたのであった」（木部［2004：9］）
□「［…］ホッブズは、国家が構築される前の自然状態を想定し、そこで人間がどのように行動するかを考えた。自然状態では国家や宗教など人間を拘束するものがなく、各自は欲望を思いのままに追求する自然権をもつ。このとき人間はどうなるか。人間は、欲望に従って行動し、自己保存を求めて互いに争い合い、恐怖と不安の中におかれる、とホッブズは考える。完全に拘束のない自由は、人びとを戦争状態に引き入れ、各自の生命を危うくするのだ。
ところで、そのとき人間の理性は「平和を求めよ」と命令する（自然法）。だが、ホッブズによれば、自然法はたんなる規範にすぎず、意志を拘束する力をもたない。人間は、たんなる理想や規範には従わないからだ」（鏑木［2012：12］）
□「では何が人間の意志を支配するのか。人間は自己保存のため、したたかに利害を計算する。相手よりも優位に立とうと計算する人間が多数存在し、優位を保障するような力あるいは権力者がいるならば、人びとは自己を防衛するためにその権力・・12 者を主権者とする契約を結ぶだろう。こうして主権者が立てられると、その実力を背景に、ただの規範でしかなかった自然法に拘束力が生まれるのだ。要するに、人びとは主権者の実力をみて恐れ、それに従うようになるということだ。このような事態は自然状態の自由がなくなるということでもあるが、しかしそれと引き替えに、人びとは自己保存と平和を手に入れるのである。
［…］西洋の伝統では、法に従うことが自由だった。ところがホッブズは、伝統とは反対に、法による拘束のない自然状態を自由とし、法による制約をあくまで不自由とみた。ホッブズによれば、私たちがともに生きるためには、国家の命令である法に従わなければならず、そのためには拘束なき自由を手放して、不自由になるほかないというのである」（鏑木［2012：12-13］）
□「［…］ホッブズ、T. は「自然的自由」と「市民的自由」を対比させ、自然状態においては、人々はあらゆる社会的義務から自由であると同時に、自己を保存するためになすべきことをする権利をもっていると見なした。むろん自由状態においては、「自己保存の欲求」に導かれた人々たちが、互いに敵となって争う。そのような状態においては、戦争を避けることができない。ホッブズによれば、人々は「万人に対する万人の闘争」状態を避けて「市民的自由」の状態を手に入れるべく、自然権の一部を放棄して、共通の政治的権威（政治体制）に服することが、理に適っている。共通の権威に服するという契約（約束）は、各人の自己保存の欲求が、互いに障害となる事態を避けるために交わされる。それ以外の点では、各人は自由であり、もし政治的権威がその自由に干渉するならば、人は「抵抗権」によって対抗することができる、とホッブズは考えた」（橋本［2012：616］）
・ロック
□「ジョン・ロックは、ホッブズの絶対主義的な性質を克服する理論を提示した。自然状態における自由は、ホッブズとは対照的なことに、法や規範の遵守を本質とする道徳的観念であり、行動の無制約を意味する「放縦」（licence）から峻別される。それは、かかる自由が、自己と他者の生命・自由・財産――これらは「所有」（property）と総称される――の保全を内容とする「自然法の範囲内」に限定されることによる。各人の同意に基づいて政府が「信託的権力」（fiduciary power）として設立されるのは、自然法のよ・・9 り良き執行のためである。よって、政府が信託に反して自然法を侵害した場合、権力は政府から人民の手に戻り、革命によって新たに政府を樹立することが可能になる。このように個人の自由は、ホッブズの場合よりも制度的保障の点で進歩している。しかも、ロックは宗教上の寛容を理論化した点で、「良心の自由」の保障においても進展を見せた。とはいえ政治的自由に関して言えば、人民の政治参加は制度的に理論化されているわけではなく、むしろ極限状態の革命の段階において発揮されるにすぎない。つまるところ、ロックの関心は政治への自由よりも「絶対的恣意的権力からの自由」（freedom from absolute, arbitrary power）、つまり個人的自由の保障にあった」（木部［2004：9-10］）
□「ジョン・ロック（1632-1704年）は自然状態でも人間は自然法に従っていると考えた。敬虔なキリスト者であったロックによれば、人間は全知全能なる神の作品として、生まれながらに平等に生命・身体・財産に対する権利（自然権）が与えられており、それを自由に追求することができるという。・・13
ところでこのとき人間は拘束なき自由のもとにおかれているわけではない。人間は、神から与えられた守るべき最低限の規範である自然法という制約のもとにおかれるからである。それではこの自然法の中味は何か。それは、自分と同様に他人をも保存しなければならず、不当にその生命・身体・財産を奪ってはならないというものだ。この自然法が守られているために、ロックの自然状態は平和状態なのである」（鏑木［2013：13-14］）
□「［…］誰かが自然法を破り、他人の自然権を侵害することは起こりうる。そこで人びとは契約を結んで、自然権を保障するために政府をつくるのだ。これがロックの社会契約論である。
ここで大事なことは、ロックの政府が、個人の生命・身体・財産に対する権利を最高の規範としているということだ。言い換えると、政府は自然権を最高の規範とする法に従っているということである。そして、その法のもとで、人びとの自由が保障されるのだ。ホッブズは自然状態における拘束なき状態を自由とした。ロックは法という拘束のない状態を放縦とよび、自由から区別した。自由は法を必要とすると考えるのだ」（鏑木［2013：14］）
□「スピノザ的な自由は、しかしそれを実現するための手段として、あらゆる政治干渉を認めるかもしれない。これに対してロック、J. は、人間の理性によって発見された諸々の自然法が、全能としての自由（行為）を制約するための、社会的な条件（道徳原理）になると考えた。ロックによれば、人間は、単に自分の欲望にしたがって行為を選択するのではなく、理性によって「より大きな善」を理解して行為することができる。またその善を幸福の概念とみなして追求することができる。理性的な選択と判断によって、私たちは自由の「目的」としての幸福を達成することができる。こうしてロックは、自由の観念に、理性による正しい導きを加えたのであった」（橋本［2012：616］）
・ルソー
□「［…］政治的自由の理論化を積極的に試みたのは、ジャン・ジャック・ルソーである。人間が自由を失わずに、各人の生命と財産を守るための共同生活を形成することはいかにして可能かという問いにたいして、ルソーは、自己支配を核とする「社会契約」（contrat scial）の構想で答える。すなわち、すべての人民が法を制定し、そこに具現された「一般意志」（la voloné générale）に服従するとき、人民の自己立法と自己支配が成立するがゆえに、いかなる人間も自由である、と。この考え方の根底にあるのは、みずから課した法に従うことを自由とみなす「道徳的自由」（la liberaté moralé）である。明らかにルソーの主たる関心は古代の政治的自由の復活にあり、そのため個人的自由の保障は後景に退く傾向にある。個人の利益と見解が「一般意志」と合致しない場合に必要となる、個人的自由を保護する制度的配慮は希薄である。ルソーの政治的自由が個人的自由を抑圧する危険性は、のちにフランス革命の歴史的事例が示し、バンジャマン・コンスタンが「古代人の自由」と「近代人の自由」の対比でもって強調した点であった」（木部［2004：10］）
□「［…］ロックのいうように、法による拘束は本当に自由を保障するのだろうか。法にできるのはあくまで行動の拘束でしかなく、人間の意志が心から法に従うとは限らな・・14 いのではないだろうか。法への服従が本当の自由であるためには、法は人間の意志が自ら定めたものでなければならないだろう。しかし、ロックの理論でさえも、法を定める政府は人びとが信託した一部の人びとによるものでしかない。
この点を批判したのがルソー（1712-78年）である。彼は次のようにいう。人間は生まれながらにして自由だ。しかし社会の鎖が人間を縛り付けている。この不正な社会に代わる新たな政治社会を樹立するために、人びとはすべての権利を、共同体の共通の利益となる一般意志に譲渡する。こうして国家が成立する。この国家の構成員は一般意志を担う主権者であると同時に、一般意志に従う臣民でもある。ここに、一般意志を自らの意志として打ち立て、なおかつそれに服従するという形の自由が実現する。これこそ人間が自由を生きうる形式だとルソーは考えた」（鏑木［2012：14-15］）
□「イギリス経験論やフランス啓蒙主義においては、機械論的自然観に基づいた決定論的立場が優勢であったが、そのなかでルソーは、共和主義的自由の思想を掲げた。そこには、社会契約論の伝統も働いている。ただし、ルソーの場合には、一般意志の担い手としての人民の重視が、個人の自由に優先する傾向がある」（三島［1998：707］）
□「理性による「自由」の判断が誤らないためには、それが一定の道徳的秩序のなかに埋め込まれていなければならない。ルソー、J.-J. は独自の観点から、この「道徳秩序」がいかにして自由たり得るのかについての議論を展開した。まずルソーは、理性に導かれない自然人といえども、自由放縦な欲望におぼれるのではなく、むしろ競争や虚栄心を知らないがゆえに、「善良」であり得ると考えた。そのような自由の「徳」を実現するために、ルソーは一般意志の導きによる社会契約のありかたを理論化した」（橋本［2012：616］）
・カント
□「近代においては、「自然」と「自由」の関係も問題になる。ニュートン物理学を頂点とする近代自然科学は、世界がすみずみまで厳密な因果性に支配されていることを証明した。そうだとすると、人間の自由とこの因果性とはどのように両立可能なのか。この問題にとりくんだのがカントである。カントは世界を「現象」と「物自体」にわける。彼によれば、現象界は因果的必然性に支配されているが、新たな状態を開始する能力である「超越論的自由」はこれに属さない。われわれの道徳的行為は、感覚的衝動に制約されず、したがって現象の法則にしたがわない。こうして因果的必然性は現象界に、実践的自由は物自体の世界に属するのだから、両者は矛盾しないのである」（村岡［2004：188］）
□「［…］ルソーの思想に感激したのがカント（1724-1804年）だった。カントは人間が自ら法を打ち立てるというルソーの思想を道徳に適用し、理性が命じる道徳法則に従う自律に、人間精神の本当の自由があると考えた」（鏑木［2012：15］）
□「カント、I. はこのルソーの考え方を継承して、道徳的な行為と理性的な行為の一致する局面に焦点をあて、私たちが理性的存在者として自由である場合に、道徳的であり得る、という考え方を示した」（橋本［2012：616］）
□「経験的決定論と行為への責任を担保する自由との相克を哲学的に一定の調停にもたらしたのが、カントである。物自体としての意志の自由は神の存在や霊魂の不滅のように、現象界の認識の手段である科学的認識によっては証明できないが、実践理性の「要請」としての行為の自由は、保証されている、とカントは論じる。現象界における因果律に対して、純粋理性自身が実践的になる能力としての自由は、道徳律にしたがう、つまり、自分の意志の格率が普遍的なそれになるように行為するべしという要請にこそ自由の根拠が認められることになる」（三島［1998：707］）
□「［…］カントは自由の因果性を・・652 認め、理性的存在の自己決定の自律性を自由とよんだ。この「自律による自由」の考えは近代人間論の主流をなし、道徳、倫理、法などの諸現象の哲学的基礎づけに大きな役割を演じた」（哲学事典［1971：652-653］）
◆ドイツ観念論：フィヒテ、シェリング、ヘーゲル
□「1789年のフランス革命の勃発は自由論の転機となった。フランス革命は「自由」をただひとつの原理として現実の世界を建設しようとする運動である。自由はもはや歴史の起源や現実世界の彼岸に設定されるわけにはいかなくなる。現実のしべてのシステムが自由の概念から導きだされなければならない。「自由の体系」はいかに可能かという問題にとりくんだのが、ドイツ観念論である。フィヒテは『知識学』において、みずから・・188 を自由に設定する自我を第一原理として世界のすべての存在を説明しようとし、シェリングは自我のかわりに、みずからのうちからすべてを無尽蔵に生みだす能産的自然を根本において独自の自然哲学を展開した。さらにヘーゲルは人間の歴史全体を自由の意識の発展とみて、壮大な歴史哲学を構想した」（村岡［2004：188-189］）
・シェリング
□「フィヒテの観念論から出発しながらシェリングは、『人間的自由の本質』〔1809〕において、スピノザの汎神論を批判しつつ、決定論／非決定論の矛盾の克服をめざし、いわば悪の弁神論を展開する。悪の存在と神の存在の矛盾を、シェリングは人間の精神のあり方に根拠づける。つまり、我性（Selbstheit）を獲得することによって人間は精神となるが、その精神が神においては精神と解き離すことのできない「光」から分離することにより、愛を見失うことが悪の根拠であり、かつ自由の生じる基盤とされる。悪をなしうることにこそ自由の根拠を認めるシェリングの発想は、後に実存主義に継承される」（三島［1998：707］）
・ヘーゲル
□「スミスの経済的個人主義とルソーの政治的急進主義という両極の克服を試みたのが、ヘーゲルであった。ヘーゲルは、「自然的自由の体系」としてのスミス的な市民社会を、諸個人が財の交換と労働を通じて互いの欲求充足をはかる「欲求の体系」（das System ・・10 der Bedürfnisse）として捉え、そこで成立する秩序が形式的・外面的なものでしかないと喝破した。ルソーの一般意志については、「純粋な無規定性」のゆえに既存の社会秩序を破壊する狂信につながる「否定的な自由」（die negative Freiheit）であると、ヘーゲルは論じた。ヘーゲルが両者を克服する方途として提示するのは、個人の個別性と特殊的利益が権利として承認されつつも、普遍的な利益に媒介され、このことを個人が承認するという構図である。つまり主体性の原理を保持しながらも、高次の有機体的につながり＝「実体的一体性」（die substantielle Einheit）と十全たる意味での自由＝「具体的自由」（die konkrete Freiheit）を実現させることに、ヘーゲルの主眼はある。かれは国家こそが、具体的には立憲君主制ことそが、かかる自由を実現すると考えた。しかしながら、立法府のきわめて身分制的な性質、強い権限をもつ官僚制、世論の低い位置付けなどを考えると、政治的自由に与えられた範囲は明らかに狭い」（木部［2004：10-11］）
□「［…］18世紀の産業革命以降に発達した近代の市場経済は、一方では経済的自由主義の理念を育むと同時に、他方では労働者の貧困問題に対応するための、福祉国家の理念を育んできた。近代化のダイナミックな変動を目の当たりにしたヘーゲル、G. W. F. は、自由とは歴史の目的そのものであり、それぞれの段階にふさわしい政策の複合体こそが、もっとも適切な自由を体現すると考えた。ヘーゲルは、自由の概念を詳細に検討するために、自然的／理性的／道徳的／市民的／政治的といった区別を設けたほかに、否定的／肯定的／主観的／客観的／形式的／実体的の区別や、抽象的／具体的／絶対的／倫理的といった区別を用いた。こうした分類を駆使してたどり着いた自由社会の構想は、（1）政治的に制限された君主制、（2）君主によって任命され、また君主に対して責任をもつ行政機構、（3）もっぱら業績にもとづいて徴集される市民的な官吏、（4）市場競争の不確定性から個人を守る「第二の家族」としての職業団体、および（5）各種職業団体からなる、有機的で複合的な体制であった。ヘーゲルにとって自由は、追求に値する価値であり、人類全体の究極的目的にほかならない」（橋本［2012：617］）
◆ミル
□「ミルは、『自由論』の中で、「個性」（individuality）の発展の観点から個人の自由を擁護し、政府や社会の不当な干渉、とりわけ「多数者の専制」（tyranny of the majority）への警告をおこなった。しかし同時にミルは、すべての者が政治的自由を行使する機会を、人間の知的・実践的・道徳的能力の発展の点から、まさに「公共精神の学校」（school of public spirit）として要請した。かかる機会が欠如した場合、人民が「並んで無心に牧草を少しずつ食べているひと群れの羊」になってしまう危険性に警告を発した」（木部［2004：11］）
□「他方で「自由」の問題を人間学的に掘り下げたのがミル、J. S. であった。他人に危害を及ぼさないかぎり、行為の自由が認められるとする「危害原理」の考え方を主張したミルは、他方では、自由が各人の多様な個性の発展のために必要であると考えた。ミルにとっての自由とは、自己支配や自己決定の能力の問題であって、意志の弱い人や慣習に従属している人、あるいは世間や社会規範に縛られている順応主義者たちは、精神の内的な欠陥ゆえに自由ではないと見なされる。そのような人々が真に自由であるためには、3つの社会的条件がなければならない。すなわち、（1）欲するならば自己の性格を変えられるという能力の所有、（2）実際にその能力を行使する際に障害がないこと、（3）その能力を行使しようとする欲望の生起を抑制するものがないこと。かかる3つの条件は、世論の圧制を避けて、多様な生活様式のもとで人々が個性を競い合う環境において実現される、とミルは考えた。人々は、「自分で欲したことをする」自由をもつだけでは、真に自由とはいえない。そのような欲求は、世論の操作その他によって、外部から植えつけられているかもしれないからである。ミルは、欲求の順応主義を回避するために、多様な選択肢に開かれた社会を展望した」（橋本［2012：617］）
◆ニーチェ
□「一部はシェリングの思想を受け継ぎながら、ショーペンハウアーは自由意志についての有名な懸賞論文で、われわれの行動はなんらかの意図を持つ限り自由ではないと論じ、利害の分裂した社会において真の自由を、意欲や衝動から自由な境地に求めようとした。こうしたペシミズムは、われわれのいっさいの認識や行動が、力への意志に発しているとするニーチェにもある。「意志の自由はいっさいの有機的なものの根源的誤謬であり」「支配層の発明」とする彼は、ヨーロッパ市民社会を支えてきた責任ある主体の個人的決定という発想を根本から否定し、超人の美の中に新たな自由の可能性を見ようとする」（三島［1998：707］）
◆実存主義の自由
□「19世紀、産業革命と実証主義の伸展とともに、すべてを単一な原理で説明する体系的思考にたいする反発が生まれ、新しい自由論が登場する。マルクスのような社会主義者たちは、資本主義体制下では人間は疎外されており、生産物と生産手段を少数者が独占する私有財産制が廃絶され、共産主義社会が建設されることなしには人間の真の自由は不可能だと主張する。
これにたいして、キルケゴールは自由を、私がすでに背負わされてしまっている私自身の事実存在（実存）そのもののうちに見る。私は、いま自分がなぜここに存在することは知ることはできず、このさき自分がどう生きていくべきかをみずからの責任において主体的に選択していかなければならない。このキルケゴールの実存主義は、20世紀になって見なおされる。ヤスパースは、人間はおのれ自身であろうとする決意において自由を経験し、その存在そのものもがこの選択の自由にほかならないと主張する」（村岡［2004：189］）
◆再帰的近代としての自由
□「［…］21世紀初頭の現在、資本主義はさらに高度に発展し、自由の困難は新しい形へと展開している。現代の高度な資本主義は、かつての全体主義国家のように個人の自由を外から制限するということはない。むしろ、各自に自己決定を推奨し、誰もが自分の好みに従って生きられるかのように整備されているのである。
これは、かつてドストエフスキーが『カラマーゾフ兄弟』の登場人物イワンに「もし神が存在しなければ、すべてが許されている」と語らせた事態に似ているといえるかもしれない。高度消費社会の中にいる私たちは、もっぱら好みによって商品を選択する。私たちを拘束する神はなく、もちろん経済力の許す範囲においてだが、すべてが許されているかのようなのだ。しかしこれは自由の実現というよりも、自由の困難というべきものなのだ。
私たちを拘束する神がなくなったというのはどういうことか。それは、私たちの行為を制御する内面の法が衰弱したということだ。ところで内面の法が人びとの共通の基準となっているところにこそ自由はありえた。ロックは自然法という共通の基準と神の意志とし・・17 て根拠づけ、人間はそれに内面の法として従うと考えた。カントは理性が命ずる道徳法則という普遍的な基準に服従するとき、人間は自由だとした。ところが、高度にシステム化された資本主義の中で生きている私たちが従っているのは、このような内面的な法というよりも、欲望なのである」（鏑木［2012：17-18］）
◆行為の自由
□「行為の自由は、基本的には、生物が自己固有の力で活動することができることろにすでに存している。それゆえ、諸動物も住み慣れた環境において、その種および自己保存の法則に従って活動することができる限り、自由である。人間的意味では、この自由は、行為の選択可能性に存する。すなわち自由は行為すること、またしないこと、あるいはあることをなし得るしまた他のこともなし得ること、つまり選択の自由である。この自由は、自分の生の目的とその実現の方途についての自らの考えに（外的強制なしに）従って行為する能力、すなわち意識的・自発的に行為する能力を意味すると同時に、自己固有の力ならびに社会的・政治的世界に、各人が欲するところの実行が受け入れられ得る可能性をも意味する。行為の自由は、人間の生得的属性ではなく、行為の実現可能性にほかならない。個人の行為は、物理的障碍がなく、多くの方途を採ることができればできるほど、自由である（ホッブズ）。だが、このことは、物理的・心理的・経済的・政治的等の諸条件に依存している。それゆえ、行為の自由は相対的概念であり、子供、病人、貧者あるいは弱者には、成人、健常者、富者あるいは強者に比べて、限界がある」（山田［1997：132］）
◆積極的自由と責任
□「［…］自由ということは、このように社会権力や伝統による強制や束縛から逃れている、ということばかりを意味しているわけではない。たとえば、「自由意志にもとづく安楽死の選択」とか、「子供を産むか産まないかを決定する自由」、あるいは「芸術創造における自由な精神の発露」などと言うときの自由には、外からの強制が存在しないという側面よりも、自分自身で自分のありかたを選択する、自分の個性を存分に発揮する、あるいはその責任を自分で引き受ける、という側面の方に強調点がある。これらの場合に重要なのは、強制の不在ではなくて、自発性、自己決定生、自己責任ということである。
そして、このような自己決定性や自発性をさらに徹底すると、自由は「無動機の」「自己原因的な」という意味をもって使われることにもなる。［…］実存主義の哲学や文学などにおいては、人間の行為についても主張される。たとえば、サルトルによれば、人間の意識の本質は自由ということにあり、「私はあらゆることに責任をもっている。ある意味では、私は自分の誕生についてもみずから選択しているのである」とさえ言われたりするのである」（伊藤［2002：494］）
◆自由の価値
□「〔意志の自由と価値としての自由〕 倫理的（および政治的）な価値理念としての自由は、形而上学的・哲学的な「意志の自由」とは異なる。後者もまた、責任の可能根拠とされる限りでは倫理学的意義をもつが、それ自体は倫理的価値ではない。価値としての自由は希求さるべきもの、実現さるべきものであるが、意志の自由は人間の存在を規定し制約する事実の問題である。もし人間の意志が神の摂理あるいは自然法則によって決定されているのなら、われわれは意志の自由の欠如を承認するしかない。「責任は問われるべきだから、意志の自由は存在しなければならない、よって意志の自由は存在する」という「要請としての自由意志」論は、カント Immanuel Kant にそれを帰することが適切か否かは別として、論理的誤謬であると同時に、幼児的な願望思考である。
法則的決定性と両立しうるように責任概念を再定義する「柔らかな決定論（soft determinism）」（現在では「両立主義（compatibilism）」と呼ばれることが多い）は、人間の意志の非決定性ではなく、むしろ自己の意志による自己の行動の決定性こそが自己の責任の根拠であるとするが、意志の自由から行動の自由への視点の転換は価値理念としての自由とも通底する。自由を希求する者は測り知り難い神の摂理や宇宙の法則からの自己の意志の超越ではなく、自己の意志の遂行を阻む人間界の抑圧と支配の克服を望んでいるのである。意志の自由は「宇宙における人間の存在論的位置」に関わるが、価値としての自由は「社会における人間の規範的位置」に関わる。しかし、人間社会の中で人間が自由であるとはいったい何を意味するだろうか」（井上［2006：407］）
◆積極的自由と消極的自由
□「［…］価値としての自由へのこの問いを考察する分析枠組として、アイザイア・バーリン Isaiah Berlin による「消極的自由（negative liberty）」と「積極的自由（positive liberty）」の区別がいまや支配的位置を占めている。消極的自由は権力や他人の干渉〈から〉の自由（freedom from）を意味するのに対し、積極的自由とは「自己支配（self-mastery）」を核とし、自己を支配する権力〈への〉参与の自由（freedom to）を含意する。両者の間には一方の他方への還元や融和を許さない根源的な対立があり、いずれかを選択するしかない。バーリン自身は、積極的自由の魅力を認めつつも、それが支配客体たる経験的な自己から支配主体たる「真の自己」を切断して他者支配を隠蔽合理化する危険性を孕むことを指摘し、それを抑止するために消極的自由を優先させている。彼のこの選択を批判し積極的自由を優先する者も、2つの自由に関する彼の区別自体は受容している。しかし、彼の自由二分論はその支配的影響力にも拘わらず、観念的混乱と両義性を孕んでいる。
第1に、自己支配としての積極的自由は価値理念としての自由の意味を規定しているのに対し、強制・干渉の欠如としての消極的自由は自由を保障する手段を規定しており、両者を同じ論理的平面で対立する両立不可能な概念と捉えるのは誤りである。両者は異なった問題に答えているのである。他者の強制・干渉から「何を」保障するのかが価値としての自由の意味の問題であり、これに・・407 対しては消極的自由の概念は何も答えていない。他方自己支配としての積極的自由は、その一様態であるカント的意味の自律（自己の欲望への従属としての放縦でも、他者の意志による自己の欲望の支配でもなく、自己の欲望を自己の意志が定立した規範によって制御する能力）におけるように、その保障手段として強制・干渉を抑制する消極的自由を必要とする場合がある。消極的自由の批判者はこれを放縦と同視しがちだが、この同視は消極的自由の概念の歪曲であり、強制・干渉「からの」自由は欲望耽溺「への」自由を論理的に含意しない。
第2に、2つの自由概念それぞれが両義性を孕む。積極的自由は自己支配の主体たる自己を個人とするのか、個人が自己を同一化する集合的自我（われわれ）としての共同体や政治社会とするのかによって、個の自律（autonomy）をも、集団的自己統治たる自治（self-governance）をも意味しうる。集団的自治は民主制による場合も消極的自由との間に対立緊張関係を孕むが、個の自律は既述のように消極的自由と接合しうる。他方、消極的自由も、自由がそれ「から」保障さるべき強制・干渉として何を理解するかによって、その射程は大きく異なってくる。国家権力やインフォーマルな社会的圧力だけでなく、個人が自分では制御・克服できない衝動や精神的・身体的障害から生じる圧迫をも含むなら、消極的自由は自己支配としての積極的自由と接近する。バーリンは強制・干渉を他者によるものに限定することで消極的自由の積極的自由への転化を避けようとしているが、かかる限定は、個人の障害を障害たらしめるのは当の個人の属性だけでなく、その属性を不利な条件にする競争ルールなどの社会制度を維持する権力でもあることを無視している。また、この限定は他者と自己との階層的支配関係を排除するという平等の理念に消極的自由概念を還元するものであり、2つの自由を峻別すると同時に自由と平等をも峻別する彼自身の価値多元主義の立場にも反する。消極的自由には積極的自由に転化する契機が伏在しているのである。このことは消極的自由の魅力を高めると同時に、個人をその負荷から解放すると主張するパターナリズムに基づく強制・干渉の浸潤を許す危険性を積極的自由も内包していることを示す。
バーリンは自己支配たる積極的自由の他者支配への転化を抑止する手段を、明確で濫用されにくいと彼が考えた消極的自由に求めたが、消極的自由も積極的自由と同様に両義的であり、魅力と危険性の両価値を孕む。2つの自由概念の間には彼が想定したような根本的対立は実は存在しない」（井上［2006：408］）
◆自己力能化としての自由
□「［…］深層の自由概念は、自己の運命を自ら統御しうる能力、自己のプロジェクトをこの世界において貫徹する能力を希求せしめる理念であり、「自己力能化（self-empowerment）」がその核心である。他者の不干渉としての消極的自由も自己制御としての積極的自由も、自己のプロジェクトを世界に貫徹して自己の運命を支配する自己の能力を保持し強化するための手段にすぎない。自由を希求する者は単に自己のプロジェクトを選択するだけでなくそれを実現する能力を希求している。自己のプロジェクトと他者のそれとの予定調和は保障されておらず、一方の実現が他方を挫折させる相剋状況が生じる。この場合、自己の意に反した運命を強いる他者、自己のプロジェクトを挫折させる他者という存在は自由の障害であり、その抵抗を打破してこれを征服しなければならない。自己支配の他者支配への転化は、単に自己支配概念の「濫用」によるのではない。自己支配の基底にある自己力能化としての自由の理念自体が既に「権力への意志」を内包しており、そこに真因がある。
かかる自由を希求する主体にとって、他者は自己のプロジェクトを実現するために利用さるべき手段であるか、克服ないし排除さるべき障害である。自由の権力性はその自己中心性の帰結である。この自由の自己中心性を超えてその権力性を批判的に制御するのは、他者を自己の目的実現にとっての戦略的意義（手段か障害か）を超えた尊厳をもつ存在として尊重することを要請する価値理念である。それは正義である。この点を強調した代表的な哲学者はエマニュエル・レヴィナス Emmanuel L&eacutr;vinas である」（井上［2006：408］）
◆日本における自由概念
□「日本の現代社会の慣用語になっている「自由」という言葉は元来漢語であり、中国の文献には古くから見出せる。その使われ方には「百事自由」（「後漢書」）などといい、人の専恣横暴を非難する場合もあれば、「去住〔こじゅう〕自由」（「臨済録」）などといい、仏教の何物にもとらわれない解脱の境地を説く場合もあり、マイナス評価とともにプラス評価の対象にも用いられている。要するに「自由」は肉体的であれ、精神的であれ、他からの束縛や拘束をうけず思いのままにできる状態を意味し、その具体的内容が批判されることもあれば容認されることもあったのである。
こうした傾向はわが国の古代・中世における「自由」の用例にもみられ、人倫や社会的・政治的規範に背く放縦な行為を意味する一方、肉体的にも精神的にも制約をうけず解放された状態をさすこともあった。特に後者のようにプラス評価を示す場合は、仏教の解脱あるいは隠逸〔いんいつ〕的境地を語る時に使われることが多い」（日本思想史辞典［2009：446］）
■斎藤慶典、2014『生命と自由――現象学、生命科学、そして形而上学』東京大学出版会．
・選びとる自由と選びとられた責任
□「［…］どんな行為も、それがひとたび為されてしまったならば、果たしてそれが真に「自由」に為されたものなのか否かに関して疑念が生ずる。すでに見たように、少なくとも部分的には、つまり物（理）的に記述し直された部分に関しては、そこに因果的必然性の網の目を被せることができるからである。
しかし、そうした因果的記述が原理的に「後追い」でしかありえない以上、法則論的決定に先立つ次元が空白のまま残されざるをえない。この意味での「自由」は、因果必然性証明が為されたとしても、決して消えうせることはない。その証明が為される物（理）的次元を〈みずからを「基づけるもの」〉としてはじめて現出させる心的次元は、そのような仕方で物（理）的次元を包摂し・統御しつづけているからであり、このかぎりで物理的次元に還元することができないからである。これはすなわち、当の行為が「自由」に基づくものなのか否かが決定不能となることを意味する。このことこそが、そこに「自由」が可能性として居合わせつづけていることの証しなのである。
そして私たちは、可能性としてのこの「自由」をみずからのものとして引き受けることで、現に自由となるのだ。自由な者として承認される、と言ってもよい。つまり、或る行為をみずからのものとして引き受け、すなわちその行為に責任をもつことによって、当の行為の担い手にして主体である私が、誰の目にも明らかなかたちで姿を現わすのである。当の行為がどこまでも物（理）的に記述可能であり、その記述の下で因果的必然性に服しているにもかかわらず、その行為がいまや私の行為である以上（つまり、私がそれを行なったと当の私が認めている以上）、それは私という主体が私であるかぎりで為した行為、私以外のどこにもその由来をもたない振る舞い、すなわち私の自由に基づくものとなるのだ。この自由は、物（理）的に記述された世界に対していわばその「外部」から、ないし物・・75 （理）的世界に基づけられた「上位の」次元から、到来したのである」（斎藤［2014：75-76］）
■安冨歩、2008『生きるための経済学――〈選択の自由〉からの脱却』NHKブックス.
・経済学と「選択の自由」
□「［…］経済学におけるその「自由」とは、つまるところ「選択の自由」である。選択の自由とは、人間が選択に直面した場面において、可能な選択肢がすべて与えられている、という状態である。それゆえ、与えられたすべての選択肢のなかから自由意志にもとづいて合理的に選択をして、その結果生じたことは、その人に責任がある、ということになる。何ものかに対処せねばならない責務としての責任は、この選択を通じて生じる。
逆に、選択肢が十分与えられていなければ、その人は不自由である。極端な場合、選択肢が一つも与えられていないなら、その人は強制されているのであり、そこで生じた結果に対しては責任がない。あるいはまた、何らかの理由によって合理性が失われる精神状態にあったなら、たとえ選択肢が与えられていても、責任はない。
経済学は、このような選択の自由を執行する合理的個人を前提として構成されている。そして、・・55 それは経済学に限ったことではない。西欧においては、これが合理的思考の一般的な全体であり、さまざまの自由は、究極的に「選択の自由」の問題として認識される。
［…］
ところが、この「選択」という考え方は、本質的な問題を抱えている。第一にそれは人間を正しく捉えていない。第二にそれは実行不可能である。すなわち、「選択の自由」という考え方は、現実の人間の思考過程を反映しておらず、その上、実行不可能の不条理な論理である」（安冨［2008：56］）
・責任
□「責任をとるべき理由を過去に求めようとすれば、つねに「私のせいではない」と言いたくなる。しかし、責任をとるべきは、過去についてではなく、今の自分自身のあり方についてである。「罪・・63 は過去に関するものであり、責任は将来に関するものである（Guilt is retrospective; responsibility is prospective.）」
それゆえ、過去に起きたことへの責任は、将来に向けての自分の責任にかかわる形で、派生的に生じるにすぎない」（安冨［2008：64］）
・日本人の自由と責任
□「よく訓練された哲学者や社会科学者や法律家を除けば、日本人にとって、「自由」という言葉から、多数の扉のついた部屋を想像するのは普通ではない。私たちが「自由」という言葉から思い浮かべるのは、たとえばフーテンの寅さんである。
世間のしがらみにとらわれず、風の向くまま気の向くまま、明日をも知れぬ身でありながら、恐れを抱くこともなく、さすらう風来坊である。この自由のイメージは、網野善彦の「無縁」の概念とも密接に関係している。
日本語の「自由」が与えるイメージが、無縁者の姿であるとすると、それが「責任」と結びつくことは考えられない。なぜなら日本語の「責任」とは、どんなに嫌でもその場にとどまり、与えられた「役」を果たすことだからである。役を果たせない者は「役立たず」であり、人間扱いしてもらえなくとも文句は言えない。［…］日本語の責任は「立場」から生じるのであり、「選択」から生じるのではない。
日本人が「自由は責任がともなう」などと言われても、サッパリ腑に落ちないのは当然である。せいぜい思いつくことは、「人間を自由（＝無縁）にすると、何をしでかすかわからないので、多少は責任（＝縁）で縛りつけておく必要がある、ということだな」というような理解である」（安冨［2008：71］）
●斎藤慶典、2010「「心-脳」問題と現象学――デイヴィドソン・リベット・フッサール」『思想』1031（2010-3）：36-69．
・仮定としての自由
□「［…］「自由」は、それが「仮定」でありうるということの内に、そしてそのことの内にのみ、おのれの存立の基盤を有しているのである。どんな行為も、それがひとたびなされてしまったならば、果たしてそれが真に「自由」になされたものなのか否かに関して疑念が生ずる。すでに見たように、少なくとも部分的には、つまり物（理）的に記述し直された部分に関しては、そこに因果的必然性の網の目をかぶせることができるからである。しかしそれが原理的に「後追い」でしかありえない以上、法則論的決定に先立つ次元が空白のまま残されざるをえない。すなわち、その行為が「自由」に基づくものなのか否かは、決定不能となるのだ。このことこそが、そこに「自由」が可能性として居合わせたことの証しなのである。
そして私たちは、可能性としてのこの「自由」を自らのものとして引き受けることで、現に自由となるのだ。つまり、ある行為を自らのものとして引き受け、すなわちその行為に責任をもつことによって、当の行為の担い手にして主体である私が、誰の目にも明らかなかたちで姿を現わすのである。当の行為がどこまでも物（理）的に記述可能であり、その記述の下で因果的必然性に服しているにもかかわらず、その行為がいまや私の行為である以上（つまり、私がそれを行なったと当の私が認めている以上）、それは私という主体が私であるかぎりでなした行為、私以外のどこにもその由来をもたない振る舞い、すなわち私の自由に基づくものとなるのだ。この自由は、物（理）的に記述された世界に対していわばその「外部」から、ないし物（理）的世界に基づけられた「上位の」次元から、到来したのである。・・63
しかし最後に、もう一度だけ繰り返そう。この「上位の」次元は、その存立を私が認めるかぎりでしか、その存在を示すことのない次元なのである。ある振る舞いを私のものとして担い・引き受けようと欲する私の意志（思い）以外に、この次元の成立を担保する何ものもないのだ。明らかなように、この次元は徹頭徹尾「私が欲する」ことによってのみおのれの存立を維持しうるにすぎないのだから、誰が・いつ・どこから見てもその存立が証明されるような類いのものでは原理的にないのである。それどころか、当の私ですら、はたして自らの行為がどこかに（自らに対して）隠された原因や動機を潜ませていなかったかという疑念に、つまりは、自分が真に自由だったか否かという疑念に、たえずさらされつづけているのだ。この疑念に抗してのみ、自由は自らを支えることができる。これが、自由はあくまで仮定にとどまり、そのかぎりでのみおのれをまっとうするということなのである。このとき私たちの振る舞いは、物（理）的には因果必然性に法則的に服しながらも、なお自由でありうるのである」（斎藤［2010：63-64］）
■大澤真幸、2010a『生きるための自由論』河出ブックス（22）.
・社会的なものとしての自由
□「脳の物的な過程が、物理学的な法則に基づく因果関係にトータルに規定されていること、これは、当然のことである。そのような因果関係から離れた何かが、脳の内部で生じているわけではないし、まして、脳や身体の物的水準と無関係な神秘の領域で生じているわけでもない。
それならば、自由は、どこにあるのか？ それは、他者との関係、第三者の審級との関係の中にあるのだ。どういうことか？ もし、私が単独で存在しているならば、私の行動が自由な選択に基づくものかどうかを云々することには、何の意味もない。というより、それは、決定論的／確率論的な法則に基づく因果関係の帰結であるほかない。だが、他者の、第三者の審級の視点が導入されたときに、事態は一変する。他者の視点から捉えたときに、私の行為は、承認や否認の対象になる。他者（第三者の審級）は、私の行為を肯定的もしくは否定的に評価す・・80 る。他者（第三者の審級）に承認されるような行為を採用したとき、私は、妥当な行為を選択したことになるのである。逆に、他者（第三者の審級）に否認されたとき、私は、不適切な行為を選択したことになる。他者の肯定・否定のまなざし、他者の審問から独立に、私の行為の「選択」という現象自体がありえないのだ。それゆえ、自由は、本来的に社会的な現象である。
私は、その他者（第三者の審級）の承認（・否認）のまなざしを、信用取引のように、先取りしながら行為することも可能になる。その場合、私の行為は、他者（第三者の審級）の審問への応答 response という形式をとることになる。したがって、私の行為は、他者の意志や欲望に、つまり想定された他者の欲望・意志に規定される、まさにそのことにおいて、自由な選択たりうるのである」（大澤［2010a：80-81］）
□「リベットの議論を紹介・批判しながら、次のような現象に言及した。たとえば、走っている車の前に、突然人が飛び出してきたとき、ほんとうは、運転手の身体が咄嗟にブレーキを踏んでから、彼（彼女）は車の前に人が現れたことを自覚しているのだが、意識の方に、時間を遡行しつつ編集する性質があるために、運転手は、事態の全体を「人が突然飛び出してきたことに気づいたので、急いでブレーキを生んだ」（（1））と記述する、と。この記述（1）は、意識の時間編集能力に規定された一種の錯覚だ。しかし、リベットを批判した際に、「人の飛び出しに気づいたのは、ブレーキを踏んだ後なのだから、急ブレーキは運転手の自由な選択に基づく・・83 行為――運転手に帰責させうる行為――とは見なしえない」という判断は、不自然である、と述べておいた。実際に、その通りであり、ここでの運転手の行動を自由な行為の一つと解さなけくてはならない。どのように考えればよいのか？ 行為を評価・承認する他者の視線を組み込んでみればよいのだ。他者は、こう言うだろう。「運転手が即座にブレーキを踏んだのは適切だった。なぜなら、車の前に人が飛び出してきたから（ブレーキを踏まなければその人は死亡していたかもしれないから）」（（2））と。（2）は、他者による、しかも事後的な判断である。（2）を運転手自身に投射すれば、（1）が導かれる。（1）は、確かに、運転手自身の脳内の過程の記述として見れば、錯覚であり、間違った記述である。しかし、もともと、自由な行為は、他者の判断を俟って、初めて成立するものである。そうであるとすれば、（2）の他者の判断を、運転手本人に投射することは、まったくの不当な操作とは言えない。他のどの行為に関しても、同じような操作を媒介にして、われわれは、それを「自由な行為」と見なしているからである」（大澤［2010a：83-84］）
●大石昌史、2012「自由とニヒリズム――ニーチェとドストエフスキーから学べるもの」直江・越智編［2012：183-194］
□「絶対的な神への信仰、自らを卑小なものととらえる意識からしだいに解放され始めたルネサンスの時代には、人間は、自らをその能力によって神にも獣にもなれる自由な存在ととらえるようになった。このような人間中心主義、それに続く自然科学の発展、さまざまな迷信からの解放を経て、階級的な身分社会が崩壊し、人間が互いに権利を認めあう市民社会が成立した西洋近代において、自由は、それにもとづく責任を含めて、人間の本質的なあり方を特徴づけるものとして意識されるようになった。
しかし、このような自由の主張は、人間が、絶対的存在としての神から離れ、生き方を自ら選ぶようになることであり、生き方の自由な選択（自己責任）と神による赦しとしての不死（魂の救済）とは両立しない。神から離れた自由な人間は、あらためて死すべき者として自らの運命に直面しなければならなくなる」（大石［2012：184］）