自由意志（liberum arbitrium）

◆ギリシア
・ソフィスト
□「初期のギリシアの自由に関する哲学的立場は、意図的目標の追求に対するあらゆる内在的制限を端的に否定している。道徳的な規約や社会構造は、単に生活の便宜のためにあるのであって、これらの外に出てこれらを操作する方法を知っている主人の精神の道具となりうるものである。紀元前5世紀のギリシアで裕福な若者たちに公的生活で成功する術を教えると主張した何人かのソフィストの理論はこのような考え方であり、あるいはこのような考え方であると言われた（プラトン『国家』336b以下参照）。この理論に反対して、ソクラテスとプラトンは外的拘束から内的拘束へと――自分の意志と隣人の意志の衝突から、自分の理性と自分の感情ないし欲求の間の衝突へと――注意を移した。人間の真の自己は、彼の理性である。自由であることは自分の感情を支配することであり、自分の同胞を無思慮な欲求や常軌を逸した野心の道具にすることは真の自由ではない」（ファラー／小林訳［1990：425］）

・プラトンとアリストテレス
□「『国家』の中でプラトンは、大胆にも歴史的順序を逆転させている。内的主権性という哲学的概念は、政治的関係の内面化により形成されるのではない。むしろ、その逆である。人間は、自分の魂を支配する理性の内在的正しさをまず初めに認識し、その後に同じ理性の外的表現である国家――大きな個体としての――における主権を受容することにより政治的主権性を承認するのである。政治的主権は、個人の理性を支持し、これに主導権を認めつづけるものとして評価されねばならない。われわれは真正なる外的主権により奴隷となるのではなく、これにより解放されるのである。ここに、有名な哲学的パラドクスの端緒が見られる、すなわち、服従の正当な選択が唯一の自由、ということである。
　プラトンが利用するモデルないし比喩は位階的なものである。自らのために正しい理性の途を見出す能力のある主人により統治され、他の成員はこのような能力をもたない家族を想定してみよう。もし主人が下位の人々の言うなりになってしまえば、彼は後者の奴隷のようになり、（引き続く混乱のゆえに）人々は不幸になるであろう。もし主人が統治権を把持すれば、彼は自由になり、人々は外面的により良い状態に置かれ、内面的にも満足するだろう。というのも、彼らは理性的支配に内在的な正しさを自ら見出しえなくとも、それを感じとることができるからである。感情や欲求に対し理性的自己が有する関係はこのようなものである。理性は感情を説得し、感情は単に理性を制圧するだけである（『国家』548b、554b-d）」（ファラー／小林訳［1990：425］）

・アリストテレス
□「プラトンおよびその後のアリストテレスは、理性が感情を指揮する必要性を徐々に自覚していく過程で、理論をいくつかの点でいっそう適切なものにし、正しい意図を形成する際の協力関係にある要因として、理性と感情を捉えるにいたった。しかし、本質的な自由は正しい途を発見する思慮の自由であることに変わりはない。特定の実践的選択は、一定の状況において一般的理性が自らの表現を見出すこととして把握された。人間には、善き生活の原理を創造する自由はない。善き生活は事物の本性の中に内在すると考えられていた。自由な思考は、ちょうど数学において同意に達するように、善についても同意に達するだろう（アリストテレス『ニコマコス倫理学』1106b）。
　それゆえ、理性的であることが自由であることを意味する。しかし、理性的であることは人間の能力のうちにあるだろうか。意志が努力するだけで感情を正しい軌跡に乗せるに十分だろうか。プラトンとアリストテレスは、このような一義的な主張はしていない。彼らが議論しているのは、自己支配への闘いの心理学である（プラトン『国家』439e以下、『パイドロス』246以下；アリストテレス『ニコマコス倫理学』1145-47）。彼らは、善に関するわれわれの判断自体が、不適切に形成された人間の性格によっていかに破滅的に誤らされているかを示した（『ニコマコス倫理学』1113a）。［…］彼らの関心は、人間存在を道徳的なものにする役割をもった理性がその役割を遂行する能力のあることを主張することであった。これは、たとえ希望が自己修養にではなく次の世代の改善にあったとしても、有望な試みであった。全議論が都市国家（ポリス）の生活の批判から生まれたことを思えば、このような態度はごく自然である」（ファラー／小林訳［1990：425］）

・ストア学派
□「アレクサンドロスの後、都市の自立は君主支配により次第に衰微していったが、ストア学派を準備したのはこのような状況であった。ストア哲学は、個人を自らの魂の主人にさせると同時に、個人の不屈な自己支配を、宇宙全体を統治する精神に関連づけている。これは依然として、理性に支配を認める一つの理念ではあったが、理性はいまや宇宙秩序の中に具体化された、世界過程の繰り返し生ずる循環と考えられた。循環過程は自らのパターンを成就せいねばならず、宇宙的理性（個人の理性はこの一つの要因でしかない）は・・425　広範にいきわたらねばならない。したがって、個人による自由の行使と、宇宙の合理的必然性の作用との間の関係について、理論的に新たな問題が提起された。これに対する公式の解決は、緩和の理論の中にある。すなわち、われわれの理性的精神として作用するのは宇宙の理性ではあるが、この宇宙の理性はわれわれの内部ではその作用を緩和し、（当初は）現実的理性の単なる原基的形態であるにすぎない。そしてこれを出発点として、宇宙の理性はわれわれの個人的ないし自由な努力を通じ――そしてこの努力において――自らの水準を見出すのである」（ファラー／小林訳［1990：425-426］）

◆教父時代
□「ヘブライ・キリスト教の伝統にあっては、たとえばギリシア教父の一方の代表者グレゴリウス（ニュッサの）に見られるように、意志は一層根源的に人間という存在者の善き或は悪しきかたちそれ自身の選択、形成に関わるものであった。それゆえにまた、人間の自然・本性（ピュシス）は、超越的な善を絶えず意志し、自己自身を超出してゆくこと（エペクタシス）によって神の善性を宿しうるものとして、より動的に捉えられてくる。しかし善への意志の超越は、有限な対象的善に、そして自己自身に執着している罪の状態が否定され浄化されることを不可欠の契機とする。しかし意志のそうした自己否定と超越との働きは、人間的意志それ自身によっては根拠づけられえず、キリストへの信によって始めて可能となる。すなわち神性が人間性を摂取しロゴス・キリストの一なるヒュポスタシス（ペルソナ）の内に結合していればこそ、逆にキリストへの信は人間本性が神性に与りうることを可能にする」（谷［1998：708］）

◆新プラトン主義：3世紀
□「［…］永続的なローマの支配において世界帝国が確立し神的君主に対する東方の態度が導入されたことは、ストア哲学を基盤とした哲学の展開に表面的には有利に働いたのであるが、この展開は、至高の原理を世界から絶対的に超越する方向に進んでいった。この哲学的展開は新プラトン主義と呼ばれるが、これは紀元後3世紀に完成された形態をとるにいたる。哲学体系において、人間の魂が普遍的存在者の一部分ないし一要因としてではなく普遍的存在者からの流出物と考えられているかぎり、行為者たる個人が実質的に区別されていること、したがって人間が神と自己との関係を自由に決定しうることに対し、より理解可能な基礎が与えられることになる。流出は下降するいくつかの段階において進行し、人間は自らの存在の内部に、高みにある精神から下方にある単なる物質へと下降存在の階梯を凝縮的に具現している。人間は自らの欲求能力のうちに対応するさまざまな「愛」の段階を有し、各々の愛は自己固有の対象と親近性を有する。人間の選択の自由は、自分自身を一つの愛、あるいは他の愛と同一視し、最高の仕方においては、至高者への愛と自己を同一視する能力の中ニ本質的に存在するのである」（ファラー／小林訳［1990：426］）

◆中世1：アウグスティヌスとトマス・アクィナス
□「教父時代を通じ「無からの創造」説やパウロ的な実存的自由への洞察が成立し深化されると共に、全く新しい生や実存を切り披く人間の根源的意志の存在論的人間学的基礎がすえられ、これに基づき中世哲学の自由意志論も大筋で2方向に展開した。1つはアリストテレス的主知主義的方向で、それによると神は自らの精神内にある合理的イデア的秩序に即した意志をもち、その秩序は十誡などの自然法や倫理的秩序として理解され、人間の自由意志の規範となるという（トマス・アクィナスなど）。2つ目はアウグスティヌス的主意主義的方向で、それによると神は理性に先立ち自由な決定選択をするので倫理的規範は全くその意志に拠るとされる。したがって意志の原因は理性的規範でなく意志のみとされ、目的や規範に規制される自由選択意志の根底で働く根源的意志の地平が明らかにされた。以上と異なる神秘主義の思潮にあってとくにエックハルトなどは神との合一の立場から、個の絶対的自由を説いた。中世哲学の示した能動的自由意志論は、人間本性が原罪によって全く堕落したとするプロテスタンティズムの勃興と共に支持されなくなった時もあったが、近世以降の西洋哲学の自由（意志）論に決定的に影響を与えた」（宮本［1998：709］）

・アウグスティヌス
□「4世紀から5世紀への移行期に聖アウグスティヌスが新プラトン主義を受容したとき、それは自由意志の理論としてであった。この理論のおかげで、アウグスティヌスはキリスト教的なマニ教という粗野な異端から自らを解放することができたのである。この宗派は、グノーシス主義の他の形態と共通して、人類の創造を一つの宇宙的な敗北に、すなわち、「光」の要素が捕らえられ「闇」の中に封じ込まれてしまった敗北に帰している。新プラトン主義の心理学はアウグスティヌスに理論的な武器を与え、この結果アウグスティヌスは、神の善き創造という思想の代表者となったのである。神の似姿として創造された人間は、自らの愛の段階の移行により、堕落の原因を自ら創った。自由であるがゆえに、人間は選択能力を誤用したのである（『告白』vii 3-21）。
　このかぎりでは、アウグスティヌスは自由意志を支持している。しかし、まもなく彼はこれとは逆の立場に直面することになった。彼の態度の変化は、決して恣意的・偶然的なものではなかった。聖書的およびキリスト教的有神論に特別な強調が置かれた結果、新プラトン主義的体系の均衡が崩れることになったのである。新プラトン主義の神は、人間たちの徳行に応じて彼らの永遠の運命を決めながら人間の魂を裁決する存在としては考えられていない。それゆえ、各自の性格や態度に対し個人がどの程度の人格的責任を負うかに関する考察は必須なものとはされていない。もし人間が賢明で聖潔であれば、それまでのことである。彼らは他から影響されてこのように好ましい状態へと導かれることもあり、彼ら自身の選択や決断がこれに対し援助を与えたのかもしれない。ある人間の魂についてどれほど多くのものが期待されえたかという絶対的問題は、いかなる実践的重要性をももちえない。しかし、永遠の裁判官の法廷の前に立たされた自分を目のあたりにするキリスト教徒にとっては、このようなわけにはいかないのである」（ファラー／小林訳［1990：426］）

□「［…］聖書の有神論は、自ら救済や劫罰を決定する意志の自由な選択という観念をより研ぎすまされたものにした一方で、同時にこの観念の疑問視を喚起することにもなったのである。聖書の神は主権者たる意志、命令によって万物を創造する者、そして仲介によって人間を救済する者と考えられている。それでは、被造物の意志はいかにして創造主の道具以外のものでありえようか。そして、選ばれた者の救済はいかにして神の業以外のものでありうるだろ・・426　うか。新プラトン主義は神を、主権者たる意志としてではなく、至高の完成として捉えていた。完成度の低いその他の存在者は、完成された存在者からこぼれ出たものないし溢れ出たものであって、完成された存在が意志によって創り出したものではない。彼がその他の者たちの救世主であるのは、ただ彼が彼らの真の神であり、他者を惹きつける彼の力なしではいかなる者も彼へと希望の念を抱くことがなければ、彼の他者を惹きつける力には効果がない。このような前提では、被造物の魂が神へと目を向けるのは被造物の行為なのかそれとも神が行うことなのかを問うことは、ほとんど意味のないことである」（ファラー／小林訳［1990：426-427］）

□「アウグスティヌスは、神の創造性の側に立って人間の自由意志を救うことができると感じていた。創造主は被造物たる人間に、新プラトン主義が説いたのと同じ程度の自由意志を与えることを選択したのである。しかし、救済行為の側では、このような譲歩は決してなされえない。救済とは消滅していく者の救助であり、自分自身の行為や選択を通しては神を愛することのできない人間精神を端的に引き上げることである。人間は、神を自由に愛すべく創造されたにもかかわらず、自らの不服従や不信仰によってこの自由を失ってしまった。救済の恩寵なくしては人類は病んでいるか堕落しており、神を愛する自由を回復するためには、人類は神の力により堕落以前の状態に戻るか治療されねばならない。堕落した人間は、彼が愛することのできる対象を追求する際には自由な選択を行使できるかもしれない。しかし、より高次の愛を彼は自分で有することができない。恩寵を通じて元の状態へと戻ることによって人間は、救済されることのない状態が依然として彼にふりかかっているのでないかぎり、あらゆるレヴェルで自由な選択を行うことになるだろう（『霊と文字について』、『自然と恩寵について』）」（ファラー／小林訳［1990：427］）

□「アウグスティヌスの見解は、それが精神的な気力を奪うのではないかと危惧したキリスト教徒からの激しい反論を惹き起した。ペラギウスとユリアヌスが述べるところによれば、救済のうちにあるのは神にほって与えられた救済に不可欠な手段であると考えた方が賢明であり、この手段を使うか無視するかは人間の自由な選択に任されているのである。アウグスティヌスはこの理論を、キリスト教の諸事実に適合しないもの、そして精神のうぬぼれに導くものとして拒絶した。われわれは手を伸ばして救済を獲得するのではなく、救済がわれわれを捉えるのである。論争は彼を極端な見解へと駆り立てていった。すなわち、神は誰を救済に選ぶかを永遠に預定しており、彼の救済意志に何者も抵抗することができない、と。確かに、救済を真に希望する人は誰も、当の救済を否定されていない。しかし、救済を希望するかどうかは神の預定と恩寵によって決まるのである」（ファラー／小林訳［1990：427］）

・トマス・アクィナス
□「トマスの説明によれば、被造物の体系においては、人間の自由意志により行使される選択にとって真の意味で開かれた機会が存在する。人間の決定は、その他の有限の原因と同じ程度に現実的な原因である。しかし、これは次のことを認める妨げにはならない。つまり、全体系は、この内部にある人間の欲求も含めて、神の決定の結果なのである。神が定めた結果が自由選択ではなく機械的決定過程により作用しなければならない、と想定するのは迷信でしかない。それゆえ、私が自由に決定したことを行うように私は拘束されると述べることは、誤解を招く言い方であろう。この場合、いかなる拘束も存在しないからである。私が行ったことを私は行いつつあったということは、依然として真である。この場合確かに、次のような反論が提起されることは必至だろう。すなわち、もし上記のことが神の先行的原因性に現実性を与えないとすれば、これは害のない同語反復であるが、他方、もしそれに現実性を与えるものとして理解されれば、自由な選択は主観的な幻想に帰着するのである。われわれは自由に行動しているのかもしれないが、本当は、神によりあらかじめ決定された道筋に沿って爪先で歩いていることになるだろう」（ファラー／小林訳［1990：427］）

◆中世2：ドゥンス・スコトゥスから自由意志論争へ
□「中世においてはトマス・アクィナスの主知主義に対するドゥンス・スコトゥスの主意主義が、神においてこそ自由の根源を見うると主張していたが、ルネサンスの人文主義においては、神との関係においても人間の自由を重視する傾きがでてきた。この動きに依拠しながら、人文主義の自由概念を否定したのがルターである。エラスムスとの論争で彼は奴隷意志を主張する。神の摂理が優先し、人間的な意志の自由に意味はない、という議論である。これはやがてカルヴァンその他の古プロテスタンティズムにおける救済予定説へと発展する。相反する思想が、それぞれ近代化のファクターとなっている事態は、救済予定説とは異なるスピノザの自由論に見ることができる。彼にあっては、神こそは、内的必然にもとづいた働きをするがゆえに自由であり、そうした神と一体化した存在として人間の自由が証示されなければならないとされる。このスピノザの思想は、政治的自由への希求を宿したものとして、ゲーテやハイネに、またドイツ観念論の哲学者たちにも影響を与えた」（三島［1998b：707］）

・ルター
□「ルターが信仰義認論に到達した「塔の体験」の思想的な意味とは、このペラギウス派の全面否定であり、アウグスティヌスへの、そしてパウロへの帰還である。彼によれば、「人間は自分の力、功績、業によっては、神の前に義とされない。むしろキリストのゆえに無償で信仰によって義とされるのである」。この信仰義認論は、カトリックの諸制度をも否定することになる。救済にあずかるのは信仰だけだということは、カトリックの宗教的身分を否定することになり（「万人祭司主義」）、聖書以外の権威を認めず（「聖書至上主義」）、ひいては救済にかかわるさまざまな制度を独占していたローマ法王の権威さえ無効とすることになる。
　こうしたルターの思想の背後には、人間は徹底的に無力だ（罪に染まっている）という自覚と、それに反比例した神の絶対的超越性の承認がある（この点にかんして興味深いのは、E. フロムの『自由からの逃走』における社会心理学的分析である）。言葉を換えれば、カトリックが人間と神とをある意味で連続的にとらえる（人間は「神の似姿」である）のにたいして、ルターは両者を断絶させる。信仰も救済も、人間を絶対的に超越する神からの一方的な恩寵だと考える。この点がはっきりとみてとれるのは、自由意志論争である」（宮武［2004：147］）

・ルターとエラスムスの自由意志論争
□「ルターにおいて、救済にかんしては善行の役割がまったくないから、自由意志も存立の余地がなくなる。これに反論したのが、当時の人文主義の王者エラスムスであった。彼によれば、人間には神に向うか否かを選択する自由があたえられており、恩寵だけでなく自由な行為も救済にあずかる。神の恩寵と人間の自由を両立させようとしたわけであるが、エラスムスの論点は、自由意志を否定すれば道徳が危うくなるということにある。この『自由意志論』にたいするルターの論駁の書『奴隷意志論』は、エラスムスのなかにペラギウス的異端をみてとった。人間の意志による行いがいささかでも神の恩寵にかかわると考えることが、そもそも人間の思い上がりであり、信仰そのものが恩寵によるのであってみれば、人間の意志は自由であるどころか、全面的に神に依存する奴隷なのである」（宮武［2004：147］）

□「プロテスタントの宗教改革は、スコラ的アリストテレス主義の細かな概念的区別を、その形而上学的前提とともに拒絶した。ルターとカルヴァンの関心は救済に関するアウグスティヌスの立場へと立ち返ることであり、彼らはこの立場を、妥協をまったく許さない仕方で再び主張した。確かに、アウグスティヌスがいまや端的に聖パウロへの註解者とみなされ、その新プラトン主義的ニュアンスが失われるにおよび、逆説はさらに尖鋭化した。神の意志の主権性は自己完遂的な善としてではなく決断を下す力として考えられ、かくして、被造物たる人間の自由意志と全能の恩寵との衝突は直接的なものとなったのである。救済とは、人間がそれに値しないにもかかわらず与えられる贈り物であり、これに対して堕落せる人間の意志は何も行うことができない。この点についてルターは『奴隷意志論』（1525）を書き、カルヴァンは神の預定に関する思索を前例を見ないほど極端な立場にまで推し進めた（『キリスト教綱要』iii.・・427　21-23；決定版は1559）」」（ファラー／小林訳［1990：427-428］）

□「人文主義者エラスムスと宗教改革者ルターとの間で、神と関わる人間に自由意志（liberum arbitrium）が存するか否かについて争われた討論を、自由意志論争という。1517年に当時無名のルターが贖宥券非難の提題を公示するや、各地に共鳴の渦が生じる。『愚神礼讃』（1511）で当代の著名人であったエラスムスもこれを歓迎し、ルターへの好意を周囲に語っていた。19年にルターはエラスムスに手紙を送り共闘の呼びかけを行なうが、熱狂や争乱を愚神の自己礼讃と風刺していたエラスムスにとって、ルター陣営への直接の接近は警戒すべきことであった。多くの人がエラスムスをルターの擁護者とみなすに至って、エラスムスは自分がルターに関して傍観者であると宣言するようになる。だが、ローマ法王はじめ旧教側はそれだけでは満足せず、旧教会に僧籍を置くエラスムスに対して、ルターへの反論を書くように強要する。そこでついにエラスムスはカトリック的人文主義の立場からルター批判の書『自由意志論』（1524）を著わし、ルターに挑戦することになった。
論点　エラスムスの『自由意志論』によれば、ルターのよう・・264　に人間の自由な行ないを極端に無視して神の恩寵の超越性のみを強調すると、人間が善をなす根拠が希薄となり、聖書の道徳的勧告も無意味になる。人間には神へ向かったり神に逆らったりする〈自由意志〉の力があるということを聖書に即して論証し、救いは神の恩寵と人間の自由意志との相互作用として成立する、と説く。
　これに対してルターは『奴隷意志論』（1525）を書いて反論する。救いは神の恩寵のみによる出来事であり、キリストの対価のほかに何の価もなしに与えられる。したがってキリストを信じる信仰のみによって人は義とされるのであり、人間の意志による神の意志への適応というような人間の側からする義の行ないが救いにいささかでも関与すると考えること自体、人間の思いあがった罪なのである。恩寵を受容する信仰とは、けっして自由に決定する意志ではなく、むしろ神にとらわれていると知る〈奴隷意志〉であることを、ルターも聖書に忠実に論証した。信仰の自由は神の義の上に成立する。人間が義の根拠をもつのなら、自由による善行をする必要もなくなってしまう、という」（柏原［1977→2011：264-265］）

◆近代1：カントにおける自由と責任
□「［…］イマヌエル・カントは最初の二つの『批判』で、ニュートンとヒュームの主張を認め、われわれは物理的および精神的過程の双方に関して、これらを研究対象とする場合には決定論的に考えざるをえないと認めた。しかしカントはまた、われわれがこのように考える必要があるのは人間精神の避けられない限界であるとも主張したのである。真の存在はこのようなものではない。われわれが自ら道徳法則に従って自由で責任ある選択を行うよう要求されている事実が、これを証明している。ただ、このような行為を遂行しうるわれわれの能力が自然の現実的秩序とどのように合致しているのかは、（カントの考えによれば）われわれの理解を超えたことである。理解できることは、われわれの認識過程の形式それ自体が、事物のそれ自体において事物を認識することへと到達するのを阻止するということである。カントの解決は、合理的で体系的な不可知論である」」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：428］）

□「経験的決定論と行為への責任を担保とする自由との相克を哲学的に一定の調停にもたらしたのが、カントである。物自体としての意志の自由は神の存在や霊魂の不滅のように、現象界の認識の手段である科学的認識によっては証明できないが、実践理性の「要請」として行為の自由は、保証されている、とカントは論じる。現象界における因果律に対して、純粋理性自身が実践的になる能力としての自由は、道徳律にしたがう。つまり、自分の意志の格率が普遍的なそれになるように行為するべしという要請にこそ自由の根拠が認められることになる」（三島［1998a：707］）

□「特に善悪の関わる行為選択にあたって、そこに自由意志の働く余地があるのか、それとも一切は必然なのか、という問いは、神の摂理の位置づけとも関連して近代哲学を赤い糸のように貫いている。その際、カント以前では、革新的な思想は大なり小なり自由意志の否定に傾いている。例えば、人間の行為と物質のあいだに基本的な差異を認めないホッブズは「傾動」（conatus）に依拠してすべてを説明しようとし、善悪の決定は快・不快の原則によってなされているとした。またラ・メトリに代表される機械論的唯物論の人間観においては科学の知見を利用しつつ、意志の自由がシニカルに否定されている。そうしたものとして、教会による世俗および精神両面の支配への抵抗の機能を自由意志否定論は持っていた。
　現象界における因果の鎖の一環として見れば、われわれの行為は必然という様相で記述できるのに対して、実際の行為者の視角から見れば、常に他の行動も可能であったと思えてくる。この矛盾を超越論的な認識批判に依拠しつつ、実践理性の「要請（Postulat）」というかたちで解決しようとしたのがカントである。理論的認識では到達し得ない物自体としての意志の自由は行為においてのみ、その場を持つことになる。彼自身述べているように「信仰にその場を」作るためでも、この議論はあった。こうした「ケーニヒスベルグ風」をニーチェは批判し、ニヒリズムの窮境（Not）を必然（Notwendigkeit）へと転回（Wende）させるツァラトゥストラの永遠回帰への決断にのみ、人間に残された自由を見ようとする」（三島［1998b：709］）

◆近代2：ショーペンハウエルからニーチェへ
□「ショーペンハウアーは自由意志についての有名な懸賞論文で、われわれの行動なんらかの意図を持つ限り自由ではないと論じ、利害の分裂した社会において真の自由を、意欲や衝動から自由な境地に求めようとした。こうしたペシミズムは、われわれのいっさいの認識や行動が、力への意志に発しているとするニーチェにもある。「意志の自由はいっさいの有機的なものの根源的誤謬であり」「支配層の発明」とする彼は、ヨーロッパ市民社会を支えてきた責任ある主体の個人的決定という発想を根本から否定し、超人の美の中に新たな自由の可能性を見ようとする」（三島［1998a：707］）

◆言語哲学と自由意志
□「現在アメリカとイギリスのアカデミックな哲学において支配的な言語分析は、おそらく自由意志観念の発展にいかなる貢献もしてはいないだろう。しかし、この言語分析は自由意志と決定論の問題に新鮮なアプローチを適用し、この問題を、言語の二つの様式にそれぞれ固有な自然的言語使用の注意深い探究を通じて、これらを相互に調整する問題として把握している。われわれは純粋に人格的な行為――この行為が択一的選択を含むか否かにかかわらず――に関する言語を使用し、また、出来事や過程などの言語を使用する。われわれは行為につき、われわれが端的に、あるいは自由に行うものとして語り、出来事については、それが生起するものとして語る。行為に対してわれわれは、「何がそれを惹起したか」を問い、人間の行為については、「彼は何をしようとしているのか」を問う。自由意志の問題（この神学的側面を排除して）は、言語のこれら二つの範囲を相互に関連づける問題となるだろう。
　一つの点をまず明確にされねばならない。選択的行為を記述したり述べたりする言語は、われわれが選択的に思考したり当の選択を行う際に発話したりする言語に対して、二次的なものである。例えば、あなたが誰かに、あなたの目前に選択対象を置きながら、「私は A ないし B を選好する」と述べる場合そうである（J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, 1962）。この点を念頭に置いて、出来事的な言語と人格行為的な言語との相関性が奇妙なものであるどころか通常の形態であることを、さらに進んで・・429　示すことができるだろう。あなたが選択を語ったり選好を語る場合、あなたは依然として前提的に承認している――これをあなたが明白に述べるか否かに関係なく――出来事や事実に関する一定の見解を考慮に入れながら、選択をするのである。確かにあなたの選択行為は、あなたがそれを考慮に入れながら選択するところの事実を、現実に肯定しているのである。（想定された）事実に基づいて行為しようと意図的に決定することは、しばしば、これらの事実を直接的に言明すること以上に、当の事実の真剣な肯定として考えられている。［…］」」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：429-430］）

□「［…］あなたが単に出来事やその相互連関を記述しているにすぎない場合を考えてみよう。あなたが記述を行っていることは依然として真であり、この点あなたは好きなように進んでいくことができる。昔のことや将来のことを話したり、記述する出来事の過程を横切り、ある一つの言葉を採用し別の言葉を拒否する、といったぐあいに、そして、もし私があながらの発言を理解しようとするならば、私は音声の抑揚の原因を探すのではなく、あなたが表現する意図を見ようとするのである。他方、あなたが語っていることを理解するために、私はあなたが記述している因果的経過に注意を向けるだろう。事実、私はこれらの両方を行わざるをえない。何かにつき語っているものとしてあなたを理解するためには、私はあながたそれにつき述べている事実を理解しなければならず、あながた述べている事実を理解するためには、私はあなたを何かにつき語るものとして理解しなければならない。それゆえ、両者の形態ないし論理は不可分に結びついているのである」」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：430］）

・行為と出来事の語り方
□「［…］われわれが選択的行為を行う過程で語るかぎり、われわれはこの種の語り方に固有なカテゴリー以外のもを使用することはできない。すなわち、私は自分の行う選択を、生起する一つの出来事として自らに対し語ることはできないのである。しかししばしば、われわれは選択行為を履行されたもの、ないし履行されようとしているものとして外側から語り、この場合われわれはカテゴリーを切り換え、行為を出来事として語ることが可能である――もっと正確に言い換えれば、行為がその中で生じる出来事につき語ることが可能である。そして、この種の出来事の因果性のカテゴリーに――画一的な経過による説明に――服すものとわれわれは想定し、それらに先行する出来事の知識から原理的に予測可能であると想定する。しかしこの場合、選択行為がその中で生ずる出来事が予測可能で因果的に決定されているとすれば、当の行為自体、いかにして自由たりうるだろうか。これは難問であるように思われる
　決定論的な主張は、選択により生じた出来事の因果的規則性が受け入れられるべきだ、ということである。これには二つの立場がある。すなわち、選択がその中でなされる過程の「内部」から記述する立場と、出来事の経過の中で当の出来事が占める地位の「外部」から記述する立場である。各々の立場は自らの領域においてそれぞれ真理を語っており、両者をともに並列的に認めていくことに何の問題もない。
　こに対する自由意志論者の回答は、上記の意味での解決は曲解に基づいている、というものである。同一の領域をカヴァーし、異なった論理的言語で表現された二つの記述的立場は、両者がともに客観的な意味で記述的な立場であれば、正当に是認されてよいだろう。私は冷静に突き放した態度で過去の意図的行為を語り、これを同一行為の因果的説明で折り重ねても、それほど不愉快に思わない。しかし、この理由は、私が人格的な語り方をやめて、次々と展開していく過程についての語り方のレヴェルにまで降りているからである。これは語り方を非人格化することである。語り方が人格的になるのは、ただ私がある程度まで私自身を当の物語の登場人物と同一視し、これらの人物を「内部」から人格的行為者として表現する場合に限られる。そしてこのとき、これと並行して原因-結果の枠組みで語ることにわれわれは平静ではいられなくなるのである」」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：430］）

■須藤靖・伊勢田哲治、2013『科学を語るとはどういうことか――科学者、哲学者にモノ申す』河出ブックス（57）．
・自由意志と責任
□「伊勢田　［…］たとえば、我々の社会における道徳にも法律にも、その人の自由意志でやったことでなければ免責するというルールがあります。だから、自由意志というものが無いならありとあらゆる犯罪行為が免責される。我々の社会のものすごい基本的な部分を、自由意志という概念が支えているんですよ。 須藤　でもそれは何をもって自由意志と呼ぶかという問題に過ぎず、どのような犯罪行為を免責するかは本来それとは独立に決めるべきものではないでしょうか。そもそも自由意志に関する共通見解が無いにもかかわらず、「自由意志でやったことでなければ免責するというルールがある」という主張自体私には受け入れられません。万が一自由意志が存在しないと仮定した場合すべての犯罪は処罰してはならないという結論になるとすれば、それは処罰の判断基準を変更すべきだというだけではないでしょうか。
伊勢田　まあ功利主義などの倫理学的な立場をとるとそういう答えも無くはないですが、普通は処罰するべき理由があるから処罰すると考えるわけです。それは法律を改正すればよいというテクニカルな話ではなく、そもそも処罰というものの理念に関わる問題です。そもそも処罰というのは自由意志で行われた行為に対して行うものですから。
須藤　哲学者としてはそう言わなくてはならないかもしれませんが、理屈と現実的な規則とは区別しなくてはきりがありません。万が一自由意志が無いとしても、犯罪を犯す人とそうでない人は厳然として存在します。そこには自由意志の問題などという理屈とは無関係に現実的に線引きをすることが不可欠です。少し異なる例を出せば、犯罪を犯す人はすべて病気であるという主張にしても、病気の定義とその検出精度が上がればあながち間違っているとは言えない・・85　かもしれません（そもそもすべての人間は病気であるという主張だって正しいとしか思えません）。その場合には犯罪の処罰の判断基準を変更せざるを得ないだけの話ではありませんか。
伊勢田　哲学者はむしろ功利主義のように自由意志の有無にかかわらず処罰を正当化できる理論も持っているので逃げ道があります。困るのはむしろ法学など、実学に近い分野の方ではないでしょうか。それから、犯罪者がすべて病気だ、という結論になるという思考実験の方は、想定自体にいろいろ問題がありますが、それはともかくとしても、すべての犯罪が病気だということになれば、処罰ではなく治療や隔離といった考え方になるでしょうね。また、病んでいるか病んでいないかと、自由意志を持っているか持っていないかは必ずしもつながらないので、例としてはあまりよくないですね。
須藤　自由意志を持っている・持っていないという問題が犯罪処罰に影響するとおっしゃったので、それに反対するための具体例として、病んでいる・病んでいないの話を持ち出したつもりです。
伊勢田　それはどちらかというと若干脇道にそれた話ですね。
須藤　哲学者は違うのかもしれませんが、派生的であろうと何だろうと具体的な例を念頭におかずには、私は物事を考えられないんです。具体例も無しに、抽象的に「こうすると体系が崩れるでしょう」と言われても、そうかもしれないし、そうでないかもしれない。やはり具体的な例に即して判断したいのです。おそらく個別の事例にはそれぞれ解決策があるはずで、一般論として枠組みそのものが崩れてしまうなどと言われてもとても納得できません。無意味に一般化して悩んでいるだけで、あまり建設的ではないように思えます」（須藤・伊勢田［2013：85-86］）

□「須藤　法律というのは常に変っていますが、それは哲学的な背景の変化を受けているという・・89　よりも、社会と人々の共通認識の変化に伴って、徐々に修正が加えられているのだと思います。具体的な事例に対して、現時点でどのような法判断を下すべきかということが大切なのであって、そこに自由意志があるか無いかという次元の異なる問題を持ち出してきても建設的とは思えません。
伊勢田　ただ、この人は判断能力が無いから免責するというとき、その理由が自由意志論を前提とするものであったとして、その自由意志論が否定されてしまえば、その議論は力を失うまえですよ。
須藤　だから、それはおそらく哲学者的な考えに過ぎず、我々が知るべきなのは具体的な判断能力があるか無いかの基準なのであり、自由意志があるか無いかといった大げさなレベルまでさかのぼる必要はないと主張しているのです。
伊勢田　ちょっと待ってください。それはそのレベルでは私はもっと現実的な話をしていて、判断能力が無い人をなぜ免責するのかという理由づけに失敗したならば、判断能力の無い人を免責できなくなる可能性があるんです。具体的なレベルの判断の話であっても、その具体的なレベルの判断の根拠として自由意志が使われていたときには、自由意志というものが存在しないということになったときに、議論の根拠が失われることによってその議論自体がうまくいかなくなって、反対派に転向せざるを得なくなるということが、具体的なレベルでも起こりますよということです。
須藤　まさにその部分に私は納得していないんですよ。むしろ自由意志というところまでさかのぼるからいけないのであって、犯罪行為をした場合に他の事例と比較してそれを免責するに足・・90　る事情があるか無いかという観点で議論すればよいだけではないでしょうか。各人があずかり知らない自由意志の有無などという議論に持ち込む意味がわかりません。
伊勢田　それは、法学者の発想ではないですよ。『刑法総論』とかそれに類するタイトルの本は大量に出版されていますが、どれか手にとって見ていただくとよいと思います。「行為論」や「責任」という項目がたいていの本には設けられていて、そこでは須藤さんのおっしゃるような具体的な話の前提として、自由意志（刑法学では「意思」という字を使うことが多いようですが）行為と責任の関係とか決定論（法学では主に想定されているのは環境決定論の方ですが）の扱い方といった、大変哲学的な論争が行われていることがわかります。［…］
須藤　そうなんですか？ 自由意志の有無と犯罪行為の責任認定とを必ず結びつけるべきだという発想は、私には理解できません。哲学者や法哲学者は別として、我々一般人はほぼ同じ感覚だと思うのですがねえ。そもそも自由意志の定義自体にこれだけ議論が紛糾するにもかかわらず、実際の法律が自由意志という定義が未確定の概念に支えられているとしたら恐るべきことです」（須藤・伊勢田［2013：89-91］）

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