公共性／公共圏（publicness; public sphere Öffentlichkeit）

□「公共圏をめぐる今日の概念構図は、関係概念でいえば私的領域・市民社会・経済社会・国家、実体概念でいえば私生活圏・公共圏・市場・行政機構という4者関係において捉えられているといえよう。この「公」はあくまで「私」から生れ出るものである。公共圏は自律し、市場と行政機構に向き合い、折衝関係に立っている。公共圏の内部では言説や表象が交通し抗争し交渉しつつ、帰結を生み出していく過程が展開されている。その空間の制度的な核はマスメディアなどのコミュニケーション・ネットワークであり、その空間の主要なアクターはアソシエーションや「新しい社会運動」などである。しかし、マスメディアが社会的権力と化していること、アソシエーションの民主的ポテンシャルが必ずしも十分でないことなどの矛盾を抱えている」（花田［2002：285］）

◆古代ギリシア
・市民と奴隷
□「公的（öffentlich）と私的（privat）という区別は、西洋の歴史では、古代ギリシアの都市国家の社会構成に端を発している。しかし、かつてのそれは、「市民社会」という18世紀西欧の社会概念に結びついた今日使われる意味での「公共性」とは、構造的に異なるので注意する必要がある。古代ギリシアにおいては、公と私は、国家＝ポリス（Polis）と家＝オイコス（Oikos）という領域区分に対応するものであった。ポリスにおける公的生活は、対等な市民たちの対話（討議や裁判）と共同行動（戦争や闘技）をもって成立する。だが、この市民としての地位は、それぞれが、奴隷経済に依拠して自律するオイコスの家長であるということに依存した。すなわちここでの公的生活は、生活の再生産をもっぱらオイコスの領域に委ね、市民たちが生産労働の負担を免れることによって成立したのである」（中野［1997：91］）

・開かれた言論の場としてのポリス
□「古代ギリシアにおける「公共性」とは、ポリスという倫理的-政治的共同体に所属する人間の本来的な共同性であり、その根拠は善なる自然本性（physis）にほかならない――「ポリスは自然による〔本性に由来する〕（physei）ものの一つであり、そして人間は自然によってポリス的動物（zōon politikon）である」」（森川［2004：129］）

□「ポリスは自然本性的な共同体であるが、しかしの完成は樹木の繁茂や星辰の運行の如く自ずと実現されるものではない。目的・・129　論的な存在の秩序の内で、ポリスの目指すべき共通善もまた自然の定める目的（telos）であるが、にもかかわらずその実現はポリスの人々の主体的な「実践」（praxis）に託されるのであり、この点にポリスが政治的共同体たる所以がある。そのためにこそ自然は人間に言葉（logos）を与えており、従って政治とは、「言葉を持つ動物」（zōon logon ekhon）たる人間が対話と実践を通じて共通善を吟味達成する営みにほかならず、その最良の範例ことが、法の下に平等な（isonomia）市民が交わす言論行為の自由闊達あs（parrhēsia）によって特質付けられるアテナイの民主政治（dēmokratia）である。［…］アテナイの民会は市民の参加に開かれた公共空間であり、各市民が意見（doxa）を妨げ無しに表明する言論の市場（agora）であったと言える。しかしながらその高度な開放性は、ポリスのアキレス腱でもある。何故なら、自由闊達な言論とは、原理的に如何なる結論にも開かれていることを意味しており、市民全てが合意し得る共通善を必ずしも導き出すわけではない。ポリスが異なる意見の闘技場（agōn）でありつつも全体の調和を維持するためには、ポリスの担い手たる市民各々が他者の立場を慮り、そして父祖伝来の宗教や慣習法（nomos）を尊重してその限界内に留まり、互いの間の友情（philia）を保つことが必須の条件となるのである」（森川［2004：129-130］）

・プラトン：哲人の政治
□「［…］多数者の平等と自由を核心とするポリスの在り方そのものを根底から批判したのがプラトン（Platon, B. C. 427-347）である。プラトンは、「最善のことを目的」とする「真の意味での政治の術」（alēthos politikēe technē）が、多数者たる市民の「猜疑の眼」とは原理的に一致しないという視座から出・・130　発する。蓋し『国家』の洞窟と太陽の寓話が説く如く、真に善なるものは日常的世界を超越したイデアの領域に存し、臆見（意見 doxa）に囚われた多数者の目には閉ざされている。真理（alētheia＝隠されていないこと）は少数の愛知者にのみ開かれているのであり、それ故愛知者のみが to koinon を担い、一般市民を教導せねばならない。即ち、哲学が政治領域を支配するのでなければならない」（森川［2004：130-131］）

◆古代ローマ
□「「公共的 public」の語源であるラテン語 publicus は、「人々」（populus）に「共通である」（communis）ことを意味し、「共和国」（republic）の語源である「国家」（res publica）とは、文字通りに訳すなら「公共のもの」となる――「res publica とは、人々のもの（res populi）である」。ギリシア人同様、ローマ人にとっても善き共同体の一員たることは人間の自然本性（natura）に淵源しており、翻って「私的」（privatus, private の語源）とは端的に共同性の欠如を意味した（privatus は「奪う」（privo）の受動態に由来する）。自然本性的な共同性とその欠如とし publicus と privatus の対比は、ギリシアにおける to koinon と to idion のそれにほぼ等しい理解であると言えよう。
　善き共和国〔レス・プブリカ〕の条件とは、キケロ（Cicero, B. C. 106-43）の混合政体論によれば、執政官が担う「命令」（imperium）、元老院が体現する「権威」（auctoritas）、市民（公民 civis）が政治的決定に参加する「自由」（libertas）であるが、ローマ共和政が長き伝統の中で培って来たこれら三つの部分の調和こそ自然法に適うものであり、共通善を実現する共和国を永続的なものならしめるのである。ここで「権威」という概念の重視が、ポリスとの比較において重要である。それは、ローマ人にとって政治的実践の核心が、何よりも先ず――言論の自由（ギリシア人のいう parrhēsia の如き）などよりも――建国者（auctor）以来の歴史を有する共和国という至高の共同体の維持存続にあったことを示している。事実ローマ史とは「公共のもの」比類なき発展を遂げる過程と言えるが、しかしそれは、市民の政治参加という公共的実践の喪失と引き換えに果されたのである。・・131
　即ち、共和政末期の混乱を収拾したアウグストゥス――キケロは彼に共和政の再生を期したのであるが――に始まる所謂帝政ローマにおいては、一人の人間が握る imerium のみが突出し、auctoritas を体現する元老院は皇帝の支配の正統性を追認する形式的機関として残ったが、市民が国政の場に参与する libetas は事実上消滅する。とはいえ、帝政への移行によってローマは以後数百年に及ぶ安定した統治を実現し、地中海全域の諸民族を「ローマ人民」（populus Romanus）として包摂していったのであり、閉鎖的な自民族中心主義を克服することなく歴史の表舞台から消えたポリスとは対照的に、空間的拡大と時間的永続性とを両立させ得たとも言えるである」（森川［2004：131-132］）

□「古代ギリシアにおいては、公私の区分はポリスとオイコス（家政）との区分に対応し、「公」は政治的な領域と見なされた。古代ローマでも、「公共の事柄（res publica）」は、全成員にとっての公共の利益を追求する政体である共和制を指した。その後も、「公」は「共通善」ないし「公共善」の観念やそれを担うべき正統な統治との結びつきを保っていった」（斎藤［2006a：95］）

◆中世：アウグスティヌスとトマス・アクィナス
・アウグスティヌス
□「アウグスティヌスによれば、人間は本来共同で生を送る社会的（socialis）な存在として創られたのであるが、原罪によってその平和な共生は失われ、ここに「地の国」（civitas terrena）が始まる。アリストテレスやキケロは人間の共同体を善なる自然本性の発露と看做すが故に、それからの逸脱を悪徳として非難したが、アウグスティヌスにおいては、現世の共同体とは自然本性からの転落を起源とする罪人の共同体なのである。そして政治とは、共同の実践を通じた善き本性の完成などではなく、私欲の虜となった人々を強制力によって支配し、社会秩序を保全する営みに過ぎない。キケロの「国家とは人々のものである」という定義は妥当であるが、そこでの「人々のもの」とは私欲の総和でしかなく、斯かる点から見れば、ローマの平和といえども、盗賊団の内部に保たれる秩序と何なら異なるものではないのである。他方、神に帰依した信仰者は愛を絆に「神の国」（civitas Dei）を結んで「地の国」と対峙しつつ、各々神の救済を待つ」（森川［2004：133］）

・トマス・アクィナス
□「トマスは、アリストテレスに倣って、自然本性によって（natura）人間が「政治的・社会的動物」であることを承認する。人間は神が創造した自然の善性から（原罪以降も）切断されてはおらず、それ故世俗の政治社会における共通善の追求は信仰と対立するものではなく、むしろ調和的である――「恩寵は自然を廃さず、むしろそれを完成する」。人々が現世でそれぞれの責務――聖職者から君主や領主、農民から奴隷に到るまで――を善く果・・133　たし、善き共同体の完成を目指すことは、神の似姿（Imago Dei）たる各人の人格（persona）の完成と矛盾せず、むしろ調和的な関係にあるのである。ここに古典古代の共同体理解とキリスト教の時間概念とは統合され、一つの普遍的〔カトリック〕な「キリスト教共同体」（res publica Christiana）が描き出される」（森川［2004：133-134］）

◆経済の発展
□「私的な生の領域の価値転換として、先ず経済活動の肯定を挙げなければならない。古代以来、経済的領域は生の諸領域の内で最も下位に位置付けられ、そこにおける私的な利益の追求は公共の利益（共通善）とは原理的に一致しないものと看做されたのであり、この点は近代初頭のハリントン（James Harrington, 1611-77）らによる所謂公民的共和主義の系譜においても同様であった。経済的な事柄は、各人が生を維持するための財産（property＝固有のもの）として、いわば必要悪としてのみ是認されたのであり、必要を超えて「富」（wealth）を増大させることは欲望の解放という悪徳にほかならなかったのである。しかし商業社会の隆盛という時代状況の下で、「交換」についての新たな視座を鍵に、経済活動を社会的統合の原動力として捉え返す新たな思潮が登場する。蓄積された労働の果実の交換は、富を増大させ互いの利己的欲望を満足させるだけではない。18世紀にモンテスキュー（Montesquieu, 1689-1755）が指摘したように、それは相互理解を促進する――「商業は破壊的な偏見を癒す。そして習俗が穏やかなところではどこでも商業が存在しているというのがほとんど一般的な原則である……商業はわれわれが毎日見ているように、野蛮な習俗を磨き、これを穏和にする」。更にスミス（Adam Smith, 1723-1790）によれば、経済活動はそれに携わる利己的個人相互に、彼我共通のルールを遵守する公正（fairness）の精神や互いを配慮する道徳的感情（同感 sympathy）を育み、物神両面において市民社会を発展させる原動力なのである」（森川［2004：134］）

□「［…］近代的な「公共性」は、中世の封建的な諸身分の特権が回収されて領域国家の政府と政治が成立し、他方で、家経済に閉じこめられていた生産と需要充足が、公的な監督の下で領域内外に拡大した商品流通経済（political・・91　economy）に組み込まれることによって成立する。すなわちここで、「政府は公益に奉公し市民たちは私利を追求する」という構図が成立するのであるが、同時に、政府活動そのものが商品流通経済からの租税収入に依存するようになるから、この拡大した私的活動（市民社会）を維持させるための条件が公的な関心事になったのである。それゆえ近代の公共性は、私利に優越する公益という性格と、公権力を制約して私権の公的な自己主張を保証するという性格との緊張を本質的に孕んでいる」（中野［1997：91-92］）

◆「公論」（public opinion）
□「私的な個人相互の「交換」による新たな社会空間の生成は、経済的領域に留まらない。17世紀の英仏両国を中心として、一部・・136　の貴族や上層市民を中心に、貨幣ではなく「言葉」を媒介物として情報や意見の交換を行う社会空間（社交界 society）が生まれていた。人々は劇場やカフェ、また各種のサロンやクラブなどで議論を交わし、また発展しつつあった出版メディアの受け手として情報を得、或いは書き手として自己の意見を公表したのである。こうして、国家という共同体とは全く別の、私的な個人から成る新たな公共的主体である「公衆」（the public, le public, Publikum）が誕生するのであるが、その存立条件こそが、自己の私的な信念や思想や嗜好を自由に公表し得ること、及び他者のそれに自由にアクセスし得ること、即ち「公開性」（publicity）にほかならない（この点、offen（英語の open）から派生した Öffentilichkeit（公共性、公開性）というドイツ語は、その特質をよく示している）。そして「公衆」が文化芸術のみならず、政治社会に関わる意見を公開し始めるとき、政治的アクターとての「公論（世論 public opinion）」が登場することになる。その最も早い事例は名誉革命後のイングランドに見られ、そこで「公論」は国家と個人という二極の間で後者を前者に媒介する中間項として機能し、個々人は「公論」を介して政治的な市民として国家の統治に関与するのである」（森川［2004：136-137］）

□「公共圏は啓蒙の時代である18世紀の西欧にはじまる。〈公共〉（öffentlich）という語が、〈お上〉〈政府〉という今でも残っている意味は持ちながら、新たな意味、つまり言論による意見交換の場という意味を持ち始めた。
　18世紀になると、重商主義経済、遠隔地貿易、勃興しつつある手工業を背景として、社会と国家が、つまり経済と政府の権力とが分離し始める。そうしたなかで経済的実力をつけ始めた市民層は、政治的実権は持たないながらも、自分たちの芸術や文学の世界を作り始めた。身分制による差別と支配を行う貴族層に対して、市民たちは〈人間〉としての〈純粋な〉あり方を演劇や文学を素材に、個人的に、または新聞・雑誌などのメディアを通じて討論し始めた。芸術を論じるかぎりは、当局の取締りを受けにくかったこともあり、芸術は市民社会の自己確認の手段であった。たとえば、ウィーンの宮廷がベートーベンの音楽を必ずしも好まなかったのは、そのためである。しかし、やがて、討論は芸術の分野を越えて、政治、社会、市民の権利の問題へと広がっていった。イギリスではコーヒーハウスを中心に、フランスでは貴族と市民の双方が出入りするサロン、ドイツでは簡単な食事を伴う市民の討論会や秘密結社・・93　的な研究会を中心に、そうした討論の場が各地にできあがっていった。新聞、雑誌、書物が意見形成に果たした役割も見逃せない。イギリスではすでに議会での討論とそれについての新聞記事が重要になっていた。こうした議論を経て、言論の自由、職業の自由、宗教の自由、市民の政治参加のあり方などについての広汎な合意が少しずつ形成されてきた。こうした合意形成の手段は、言論だけであり、暴力はその定義からして合意とは無縁である。多くの人の同意を得る議論だけが浸透していくこの理性の場を巧みに記述したのがカントの小論『啓蒙とは何か』（1784）である。この中でカントは、各人が自分の仕事の利害を離れて行う議論、場合によれば自分の仕事をも批判するような議論のあり方を〈理性の公的使用〉と表現している」（三島［2008：93-94］）

◆概念史
◆ホッブズからロック
□「ホッブズによれば、自己の欲求充足の極大化を目指す個人の利己性こそ人間の自然本性（nature）であり、斯かる個人の絶えざる闘争こそが人間の「自然状態」にほからなず、そこにはただ「継続的な恐怖と暴力による死の危険があり、それで人間の生活は、孤独でまずしく、つらく残忍でみじかい」。人間の共同体の淵源をその善き本性に求めるアリストテレス以来の伝統的な理解は、ここで完全に否定される。即ち、自然状態という悲惨な無秩序を克服するために、国家という政治体が人為的に設立されねばならないのであり、その目的はただ独占的強制力（主権）による秩序ある状態の保全にある。斯かる主権国家の設立を、ホッブズは私人相互の社会契約に求めるのであるが、これを批判的に継承して近代自由主義の礎を築いたのがロック（John Locke, 1632-1704）である。ロックの場合、自然状態とは個人の所有権を基礎とする平和な経済社会であり、これを安定させまた促進すべく契約によって政治社会が設立される。従って公的権力の行使はホッブズのリヴァイアサン国家の如く無制限ではあり得ず、国家の設立者にして受益者たる人々の同意と信託によって正当化され、また規制されねばならない。
　斯くて、国家と個人を二つの極とする近代自由主義的な「公 public / 私 private」関係の基本形が確立されるが、その画期的性格は、歴史上殆ど初めて、個人という「特殊なもの」（to idion）が、共同体という「共通のもの」（to koinon）の構成原理の中心に置かれた点に存する。ここでは、古代以来の伝統的視座、即ち政治的共同体（politikē koinōnia, res publica）の自然的本性及びその倫理的卓越性によって人間の生を基礎付ける理解とは全く逆に、個々人こそが自然本性的な存在者であり、国家という政治体は彼らが人為的に設立する権力装置に過ぎない。私的な生は最早、単なる共同性の欠如（privatus）ではない。逆にその保全と促進にこそ国家という人工物の存在理由があり、故に国家の役割は私人の生命・身体・財産を保護すべく外面的な平和を維持することのみに限定され、私人の生の在り方には基本的に介入しない――「国家とは、人々がただ自分の社会的利益を確保し、護持し、促進するためだけに造った社会である」」（森川［2004：135］）

□「ヨーロッパの社会において、「公」から区別された「私」に最初の思想的な表現が与えられたのは、17世紀の社会契約論においてである。ロック John Locke は、統治の目的を私人の「プロパティ」（生命・健康・自由・財産）の保全に限定するとともに、公権力は私人の内面の信仰には関与すべきではないとし、公権力が干渉すべきではない私的領域の輪郭を明らかにした」（斎藤［2006a：95］）

◆18世紀の自由主義――コンスタン、フンボルト、ミル、カント、ヘーゲル
□「近現代のヨーロッパにおいて公私を分ける明確な尺度は、18世紀以来、主として自由主義の思想によって与えられてきた。コンスタン Benjamin Constant は、私的生活と公的生活を明確に区別し、家族や友人との交わり、仕事や消費、信仰等に関わる私的領域における生活が人間的な価値の実現によっては政治的生活よりも重要であるとした。フンボルト Wilhelm von Humboldt も同様に、公権力によるパターナリズムを強く批判し、各人の自発性・創造性はそれぞれの私的な生活においてのみ発揮されうると主張し、「個人にのみ関わる事柄」における各人の主権的な自由を擁護する J.S.ミル John Stuart Mill にも大きな影響を与えた」（斎藤［2006a：95］）

◆カント
□「［…］私的な意見（opinion）――伝統的に言えば、不確実な「臆見」（doxa, opinio）に過ぎない――の公開と交換が人々の公共性を育み、市民社会の更なる発展を促す、という予定調和的な想定が看取されるが、それを最も理論的に純化したものがカント（Immanuel Kant, 1724-1804）の「啓蒙」の理念にほかならない。カントによれば、個々の人間が自らを啓蒙することは困難であるが、「個人ではなく公衆が自分自身を啓蒙することは……公衆に自由さえ許されているならば殆ど不可避である」。蓋し、言論の「公開性」（Publizität）が十二分に保障され、「理性の公共性（öffentlich）使用」が妨げ無く行われるならば、諸々の主観的な臆断は批判され、客観的なものへと高められてゆく。更には、公開性を格率として自由な公論が保障される限り、国家の立法もまた普遍的な道徳律に適うものとなる。何故なら、啓蒙が進められ経験（現象界）が理念（叡智界）に到達することは、「商業の精神」が諸国家間の平和を育み、やがて世界大の民主的共和国の確立を準備することと同様に、合目的的な自然の予定するところだからである」（森川［2004：137］）

□「公共性は、18世紀の西欧において、公権力によって統制されない、開かれた意見交換の場という新しい意味を獲得するようになった。カント、I. が、『啓蒙とは何か』において、自らの属する組織の論理や利害によって制約されない、世界市民としての意見の公表をさして「理性の公共的使用」とよんだことはそうした新しい変化に対応している。カントは、妨げのない言論こそが啓蒙（自立的思考）を促すことを強調するとともに、市民の権利に関わる立法に関して、それを正当化する理由（公共の格率）の公開を立法者に要求した。それによって、公開性の要求に背く立法を不正と推定する根拠が市民に与えられる（『永遠平和のために』）。公共性を成り立たせる諸原理は、その後西欧において法的規範として確立されるようになり、言論・出版の自由や議会審議の公開などとして制度化され、19世紀には、普通選挙権の導入に伴い、市民の意思が立法の唯一正統な源泉として位置づけられるようになった」（齋藤［2012：396］）

◆多数者の専制とヘーゲルの人倫
□「しかしながら、理性的市民とその意見の自由な公開というカントの原則は、普遍的な市民社会の形成を可能にする形式的条件ではあり得ても、市民相互の実質的な倫理的紐帯を陶冶する裏付けを欠く。事実、産業革命以降の経済力の急速な向上を背景として市民の政治参加が拡大を遂げた19世紀の西欧社会にトクヴィル（Alexis de Toqueville, 1805-1859）や J. S. ミル（John Stuart Mill, 1806-1873）が看取したのは、理性的な公衆が成長する可能性よりむしろ、時に少数者を抑圧する多数者の専制として機能する気紛れな世論の危険性であった。市民の自由の増加が市民相互の公共精神の発展を予定調和的に帰結するわけではなく、公共空間の量的な開放が必ずしもその質的向上を帰結するわけではない。換言すれば、個々の市民を公共的な人間集団として実質的に統合する原理が求められていたのであるが、ここに新たな統合原理として19世紀にナショナリズムが有力になった理由の一つがあると言えよう。例えばヘーゲル（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）によれば、世界史の主体はカント的な抽象的個人ではなく歴史的共同体としての民族であり、個々人を民族の内に止揚して人倫（Sittlichkeit）を体現するものが国家である」（森川［2004：138］）

◆ハーバーマスの公共圏
□「半世紀近くに及ぶハーバーマスの理論的営為は幾つかの変遷を経ているが、18世紀のブルジョア市民による「文芸的公共性」の成立と喪失を考察した『公共性の構造転換』（1962年）以来、「公共性」についての基本的な構想は一貫している。「公共性」とは、私的自律を基礎とする市民相互の言論空間（市民社会 Zivilgesellschaft）によって担われ、その機能は民主国家の権力行使を正当化或いは批判的に規制する共通意思（公論）の形成に存する。即ちハーバーマスは、法治主義や間接民主政をはじめとする近代自由主義的な社会構成原理を承認しつつ（この点でアーレントは批判される）、その正当化及び実質化を市民相互の実践的なコミュニケーションに求めるのであり（公共空間はリベラリズムが想定する価値中立的な領域ではない）、「コミュニケーション的合理性」に基づく討議〔ディスクルス〕を通じた合意によって果そうとするのであり、それ故「合意〔コンセンサス〕」には原則として普遍的な妥当性が要求されることになる。この普遍的な合意可能性への執着は、好意的な論者からも様々な批判に晒されている点であるが、同時に、現代の精神史的状況に対するハーバーマスの鋭利な問題意識を示すものとも言えよう――普遍宗教或いは目的論的自然といった超越的根拠が失われ、生の諸領域が各々固有の法則に従って細分化の一途を辿るのが現代社会の宿命であり、そこになお万人が共有し得る価値や規範を確立せんとするならば、人間は自らの理性と言葉に希望を託すほかないのではないか？
　だが、「理性の公的使用」が共通の「合意」に達するという想定自体、予定調和的な――或る意味ではカント以上にユートピア的な――メタ物語ではないのか。或いは、社会内部の様々な利害乃至価値を巡る不協和や紛争は、共通の合意という「目的＝終わり〔エンド〕」によって打ち切られるべきものなのか。こうしたハーバーマス的な方向性そのものへの懐疑は、リオタール（Jean-François Lyotard, 1924-1998）の批判を嚆矢とするが、現代政治理論においても大きな流れを形成するに到っている。例えばシュミットの「友／敵」理論を批判的に摂取するムフ（Chantal Mouffe, 1943-）は、集団的な「同一性」（identity）の形成における「“彼ら（they）”の画定によって“我々（we）”を作り上げていくという事実」に着目する。即ち、合意による同一化とは、合意の外部に他者（我々ではない「彼ら」）・・142　を産出することと表裏の関係にあり、とすれば合意とは紛争の止揚ではなく、新たな紛争の出発点に過ぎない。そして諸集団の影響力資源に格差が存在し、ハーバーマスの言う「理想的発話状況」など到底望み得ない現実の社会においては、多数者の合意による紛争の集結は、少数者の排除を帰結しかねない。公共空間はむしろ、既存の了解事項に対する意義申し立てに常に開かれ、容易に調停されざる利益や価値を巡って諸集団が抗争を繰り広げる闘技場（agōn）でなければならない。換言すれば、同一性の絶えざる解体と再編にこそ実践的な公共空間の要諦が存するのであり、ここから見れば、ハーバーマスのみならず、公的秩序の安定化を目指すリベラリズムも等しく批判されねばならない」（森川［2004：142-143］）

□「ハーバーマスは、『公共性の構造転換』において、啓蒙期の近代社会に現れた高校の議論のもつ意義を高く評価し、それを「市民的公共性」として概念化した。市民的公共性は、国家の公共性に対して対抗的に形成される市民（私人）たちの公共性であり、それは、国家活動を批判的に監査する機能と、立法の源泉たる公論によって公権力に正統性を与える機能をもつ。当初公共の議論は文芸・芸術の批評を主題とするもの（文芸的公共圏）であったが、やがてそれは公権力行使の正統性を批判的に問う政治的機能を帯びるようになり（政治的公共圏）、市民による公共の議論によって立法や政策を方向づけるための諸権利、すなわち言論・出版の自由などの権利や参政権を獲得していった。
　ハーバーマスによれば、公共性は、19世紀の最後の4世紀から、そうした法の源泉としての機能を失い、逆に国家や市場の力によって操作される領域へと変質していった。公権力を制御すべき批判的公開性は、人々の行動に影響を及ぼそうとする操作的公開性に転じ、公共性は意見が交換される言説の場というよりも人々を惹きつけるシンボルが繰り広げられるイメージの場に変ったというのが彼の見方である」（齋藤［2012：396］）

□「ハーバーマス　Jügen Habermas がその著『公共性の構造転換』（1962）において西欧近代黎明期の歴史過程の中から「ブルジョア社会の1つのカテゴリー」として抽出し、理念型として定式化した概念で、コミュニケーション的行為によって作り出される、あるいはそのように作り出されるべき社会空間のこと。その概念の発達史は、（1）内面の自由に依拠したブルジョア小家族のコミュニケーション空間、すなわち「親密圏」を出発点とし、（2）啓蒙主義的教養を入場券として身分を超えて対等な座談が行われるコーヒー・ハウスやサロンなどの物理的空間、すなわち「文芸的公共圏」を経て、（3）公権力ないし国家に対する言論の自由に依拠し、プレスを媒体として「公衆」と「公論」が成立する抽象的空間、すなわち「政治的公共圏」へと至る道程として描かれる。その社会空間を構成する規範的原理は言論の公開性と異なった他者との共同性である。その公共圏は18世紀における公権力の領域と私人の領域の分離という基本構図の上に成立したのだが、しかし19世紀後半になると国家と社会の相互浸透の中でその基本構図が崩れる。その結果、政治的公共圏は批判的機能を失って脱政治化し、広告とPRの空間へと変化を遂げる。後期資本主義ないし社会国家の段階において、文化を議論する公衆は文化を消費する公衆へと変わる。いかにして衰弱した公共圏と批判性と政治性を取り戻し、それを再建することができるかという探求が、ハーバーマスの一貫した理論的・実践的な営為であった。
　この概念は英語圏では public sphere として受容され、近年それへの批判的検討を含めてさまざまの議論の対象になってきた。その背景には1989年に同書の英訳が出版されたことであるが、その年は中・東欧革命の帰結としてのソビエト連邦崩壊および冷戦構造終焉の年でもあった。また、・・284　1990年には新しく長文の序文を付して原著の再版も出された。こうした中で、今日公共圏概念はデモクラシーの再定義や市民社会論の復権をめぐる議論と深く関わっている。歴史的な検証や再構成も試みられている」（花田［2002：284-285］）

□「［…］市民社会を基盤にした市民たちの公権力への自己主張としての公共性を、支配権を制御する批判原理として捉えたのはハーバーマスである。伝統的権威を持たない市民たちは、各人の社会的地位を度外視してあらゆる権威を問題化するべく、理性の尺度と法の形式にのみ準拠して原理上、公開的に議論する公衆を形成する。この公衆の論議から生まれた「公論（public opinion）」が、かつては政治に理性を持ち込んで封建的な特権や絶対的権力と闘うときの拠点になった。そして、公衆の論議に基づく公論という公共性のこの近代的理念は、大衆化した今日の社会状況の中では、マス・メディアなどを通じた公論の権力的な操作を暴露してそれに抗するための批判原理にもなるはずだ、とハーバーマスは考えるのである」（中野［1997：92］）

□「啓蒙期には、ハーバーマス Jürgen Habermas が『公共性の構造転換』で示したように、国家と区別される市民社会（私的領域）のうちにもう1つの「公」、すなわち「市民的公共性」が形成された。市民（私人）が形成するこの公共性は、国家活動を批判的に監査する機能と、立法の源泉たる公論によって権力を正統化する機能をもつ」（斎藤［2006a：95］）

□「ハーバマスの『公共性の構造転換』（1962）の概念。英語圏では公共領域、公共圏といわれる（英語版1987刊）。私的な家族や市場経済と、議会・官僚制・軍隊などの公的な国家装置との中間に位置する集団や圏域をさし、社会生活が日常的に営まれる領域をいう。それは同時に、市民のあいだで討論が行われる開かれた圏域であり、世論形成の母体となるものである。歴史的には18世紀フランスのサロン、18-19世紀イギリスの上層階級のクラブがこの公共圏に類似するが、いずれも少数の特権的なエリート層の社貢圏であった。今日、ハーバマスがこの概念を提起したのは、現代社会のテクノクラート支配から人びとを解放する契機を、市民相互の非公式のコミュニケーション合理性のなかに見出しているからである」（社会学小辞典［1997：169］）

□「ハーバーマス1961年刊行の『公共性の構造転換』で、18世紀のヨーロッパで、私人ともいえる市民階級が、カフェやサロンなどを拠点として、絶対王朝に対抗する「市民的公共性」を形成していく姿を描き出した。彼の診断によると、そのような市民的公共性は、文芸批評的公共性として始まり、次第に政治を動かす公共性へと発展していったが、19世紀中葉以降の行政権力と貨幣経済システムの増大によって閉塞してしまった。そのような状況に抗して、ハーバーマスは討議的コミュニケーションを通して、新たに市民的公共性ないし公共圏を蘇生する規範倫理を提示したのである」（山脇［2008：476］）

◆アレント
□「まずアレントは、1958年刊行の『人間の条件』の中で、公共性を「公衆に現れるすべてが、万人によってみられ、開かれ、可能な限り最も広く知られていること」という意味と、「私たちすべてに共通する世界」という2つの意味で定義した。その際に彼女は、人々が必要に迫られて行う「労働」と技術による製作を意味する「仕事」から区別された「活動」によって、公共性が成り立つと規定している」（山脇［2008：476］）

□「アーレントは、公共性を、人々が自ら自身の言葉や行為において他者に対して現れる空間として描いた。公共的領域は、共通の世界についての相異なったパースペクティヴが交換される場所としてとらえられ、その多元性が、「社会的なもの」の一元性（コンフォミズム）に対置された。彼女によれば、公共性とは、異質な他者が現前し（ないしは不在の他者が再現前化され）、その他者との間で言葉や行為を介して相互の交渉が行われる場所である（私的であるとは他者が現前していない状態を意味する」（齋藤［2012：396］）

◆公共性：アレントとハーバマスの「市民創発的公共性論」
・総論：公共性は討議手続である
□「［…］ハーバーマスとアーレントの立場には、民主政観において重要な違いがある。ハーバーマスは制度的意志決定システムを間接民主主義に基本的に委ねつつ、市民の非制度的な討議過程が産出するコミュニケーション権力に政治的アジェンダ設定の機能を留保することにより、民主的自己統治の理想を保存しようとするのに対し、アーレントには選挙システムに基づく間接民主主義への信頼ははく、政治的に無関心な大衆の「政治からの自由」を認める一方で、政治実践に能動的に関与する人々が「自選的」（self-chosen）な「評議会」（councils）を組織し、自らの内から代表を選出し上位の評議会へ送り出すという非制度的な意思決定機構の「革命的」創造への期待がある。しかし、このような相異にもかかわらず、両者に共通する基本的なモチーフがある。それは、公共性の価値内実の定義は、哲学がすべきことでも、なしうることでもなく、市民の相互的討議に基づく政治実践に委ねられるべきだとする視点である」（井上［2008：214］）

□「市民社会を下支えする公共性／公共圏（publicness / public sphere）を論じる際に、つとに参照される二人の西洋哲学者アレントとハバーマスには、共通するグランド・セオリーがある。〈政治的な公共圏とは、個々人の私的利害に過ぎない経済的イシューを排除することが出来た時点で、初めて十全に機能する〉という価値観がそれである。端的にいえば、「金勘定」の議論を公的な場に持ち込んでしまうと、自己利益の最大化という一点のみが価値判断の尺度となってしまい、多様な議論を理性的に調和させてい・・161　くという政治の任務が果たせなくなるので、経済問題は公共圏の外で、自分の力で処理するのが望ましいということである」（與那覇［2010：161-162］）

・アレント
□「［…］アーレントは、消費財を生産する経済過程に埋め込まれた「労働」（labor）や、芸術のような非消費的作品の創造行為たる「仕事」（work）の世界を超えるとともに、真理の哲学的な「観照」（contemplation）に隠棲することもなく、人々が自由な市民として自ら政治体のあり方と課題をめぐって言論を闘わせる「活動」（action）に参画する・・213　とき現出する空間を、公共性の領域とみなした。彼女によれば、この空間の公共性は異質な複数の視点の相剋によって解体されるのではなく、逆に、視点の複数性こそが、異なった視点から見られる共通世界としてのこの空間の公共性を保障する。何らかの実質的価値理念によって視点の相剋を包摂し統合しようとする哲学は、複数性を否定ないし縮減することによって、逆に公共空間を解体するものとみなされる。先行措定された何らかの価値原理や、それを具現するとみなされた統治原理の適用ではなく、既存の制度枠組や了解枠組を超えた新たな問題を提起し、新たな解決方法を創出する市民の政治的実践――「革命的伝統」（the revolutionary tradition）という形容矛盾的表現が示す実践――を通じて絶えず政治的価値が再定義される場として公共空間は存立する」（井上［2008：213-214］）

□「公共性問題に関する両者の主著である『人間の条件』と『公共性の構造転換』は、ともに公的空間の設計に関する彼らの哲学を、時間軸上のマスター・ナラティヴへと変奏することせ、独自の西洋史を編み上げた歴史叙述の書ともなっている。アレントは、上述のような条件が完全に満たされたのは、経済（economy）がもっぱら家政（oikonomia）として運営され、生存欲求を満たすための労働（labor）が家内奴隷に委ねられていたことで、公的空間に参加する市民たちが金銭的な損得勘定を度外視し、純粋に論理や弁舌の優劣のみを競い合う活動（action）に専念することができた、古代ギリシャのポリスであるとし、そのような「人間の条件」は、その後の歴史の展開を通じて喪われていったと説いた。アレントに言わせれば、本来は奴隷が行う卑俗な営みであったはずの労働が神聖視され、「一般庶民をいかに食べさせるか」が公的議論の最大の関心事となった近代市民社会とは、公共圏の失墜過程にほかならない」（與那覇［2010：162］）

・ハーバマス
□「［…］ハーバーマスは、近代社会において生成した市民的公共圏が解体された現代大衆社会の問題状況に対するかつての自らのペシミズムを克服する道を、流動的なコミュニケーションを通じた意見形成過程と制度的な意思決定過程との二重構造による市民社会と民主制の再編に求めた。そこでは、対立競合する哲学者の実質的価値論ではなく、公共的問題をめぐって自由に討議する市民の間のコミュニケーション過程が公共的理性の淵源とされる一方で、具体的な政策形成を遂行する制度的意志決定システムについては、間接民主主義的な議会制や合理的な行政機構の必要性が承認される。しかし同時に、制度的意志決定システムを、市民的コミュニケーション過程を通じて形成される公論による政治的アジェンダ設定に服せしめ、民主的統制から独立した司法府のような国家機関が実質的価値原理を民主的立法過程に対する外在的制約として先行措定して民主的法形成を掣肘することを抑制する「法の手続的パラダイム」（das prozedurale Rechtsparadigma）が提唱されている」（井上［2008：213］）

□「アレントのペシミズムと異なり近代を好意的に評価するハバーマスの場合は、自律的な市場経済が成立した近代初頭の市民革命期にあっても、私有財産に立脚するブルジョア階層の間に、合理的な討議精神のみを尊重する市民的公共圏が成立したと主張した――いわば、アレントよりも「人間の条件」を長続きさせた歴史像を提示したわけである。しかし、資本主義の高度化と国家による経済介入の強化により、財政と市場を統合した福祉国家レジームが出現することによって、組織からの自立性に乏しい産業人どうしが再分配問題を主眼とした政治運営を行うようになるという「公共性の構造転換」が生じたとし、それが民主制の機能不全を招くことを懸念した」（與那覇［2010：162］）

◆サンデル：公共性における価値についての哲学的議論の必要性
□「［…］サンデルは、「善き生」とは何かについて人々の道徳的・宗教的・哲学的論争を「適理的」な議論によって解消することは不可能であるがゆえに、他者に対する寛容は、政治的決定の正当性に関わる公共的論議空間からかかる論争を排除することによってのみ可能だとする政治的リベラリズムの前提を否定する。彼によれば、宗教的自由が受ける憲法上の特別の保護は、宗教の私事性によってではなく、宗教が人間の生にとって単なる私的趣味とは異なる格別に重要な公共的価値をもつということによって正当化され、同性愛者の権利も、同性愛者の生活様式の道徳性をめぐる論争を公共的論議において封印することによってではなく、同性愛関係の異性愛関係に対する「道徳的劣等性」（moral inferiority）の主張を論駁し、同性愛関係の「道徳的許容可能性」（moral permissibility）を示す議論を公共的論議に取り込むことによって、より的確に正当化され、より確固たる公共的承認を得ることができる。
　サンデルがこのような議論により示そうとしているのは、次の点である。政治的リベラリズムにおいては、対立競合する包括的諸教説がそれぞれ適理性をもち、適理的な議論によってはその対立を解消できないという「適理的な多元主義の事実」が「善き生」の問題に妥当するが、正義の問題についてはかかる包括的諸教説の間の論争を回避することによって政治的合意調達が可能であるとされ、善と正義の非対称性が想定されているが、この想定は成り立たない。正義について道徳的・宗教的・哲学的論争を回避して合意を調達することは不可能である一方、善き生の問題については適理的な議論により対立を解消しえないにしても縮減することは可能だからである。したがって、政治的決定の正当化に関わる公共的議論空間は、善き生とは何かをめぐる道徳的・宗教的・哲学的論争を排除するのではなく、まさにかかる論争のフォーラムとならなければならない」（井上［2008：222］）

■東島誠、2010『選書日本中世史2　自由にしてケシカラン人々の世紀』講談社選書メチエ（467）.
□「〈公共性〉とは人々の権利を保護するためのものである、という考え方は、この国にあっては幻想に近いようだ。じっさい、戦後の歴史をひもといてみても、「公共の福祉」の名のもとに、人々の権利が抑圧・制限される例は少なくない。当局、お上の「オオヤケ」が強く、市民的な公共性が脆弱であると言われる所以である。
　もっとも、公共性がもっぱら国家に帰属するということが、日本に固有の特質なのか、と言うと、そう単純ではない。ヨーロッパにおいても、市民革命以前の絶対王政下にあっては、public なるものは文字どおり公権力が独占していたのであるから。だが、public や öffentlich といったヨーロッパにおける〈公〉の語史をたどると、およそ17世紀と18世紀の間に大きな断絶があり、18世紀に万人に開かれた新しい〈公共的な圏域〉が誕生することもまた、確かなのである。そこでこの構図を最初にまとめ直しておいたほうがよさそうだ。
　「公共圏（Öffentlichkeit, public sphere）」という言葉が20世紀末に広く話題にのぼるようになったのは、1989年の東欧革命という世界史的経験を通して、「近代的自由」や「市民社会」といったカテゴリーに対する関心がふたたび高まったためである。この年、ユルゲン・ハーバーマスの196・・166　2年の著『公共圏の構造変動（邦訳では公共性の構造転換）』の英語版がアメリカで公刊され、翌90年に東欧革命を踏まえた新序文が書き下ろされたことが、議論再燃の契機となった」（東島［2010：166-167］）

□「それでは「公共圏」とは何か。端的に言えば、古代ギリシャのポリスと西欧近代の市民社会（ブルジョア・ソサエティ）に勃興したとされる、万人に開かれた言説空間を言う。このうち後者の形成史を略述するならば、近代国家の誕生にともないそこから市民社会の領域が分離され、すなわちそれまで公的なるものと明確に切り分けることのできなかった私的な領域が、いまや国家に介入されない私的自律の圏域として誕生する。かくして精神的・経済的自由を獲得した諸個人は、はじめは劇場やコーヒーハウスなど文化の市場に現れ、やがては新聞や演説会など言説の市場に参入することで、国家の〈公〉とは異なる〈市民的な公共圏〉を形づくっていき、こうして蓄えられた政治的エネルギーは、ついには市民革命を起こすに至る。ところが18世紀に誕生した〈市民的公共圏〉は、国家と社会の再癒着によって19世紀には早くも変質していく。これがいわゆる「公共圏の構造変動」であり、この、束の間輝いていた〈市民的公共圏〉を20世紀後半の市民社会（シヴィル・ソサエティ）において擁護していくことこそが、ハーバーマスの理論的課題であった」（東島［2010：167］）

●福間聡、2016「公共性――公共的な諸問題を我々が適切に論じ合うための作法と技法」（野家啓一・門脇俊介編、2016『現代哲学キーワード』有斐閣双書：196-197.）
◆公共的正当化と public 概念
□「公共的正当化とは重要な政治的諸問題、たとえば憲法の根幹や基本的正義にかかわる問題について、どのような制度や政策が正統なものであるのかを評価する際の基準や手続きを示すことを目的としている。「公共的」というタームは public の訳語として用いられているが、public という概念は open, citizen そして common という意味を含意している。したがって「公共性」が公共的正当化の評価基準であるといわれるときに、その形式的な諸条件はすでにこの概念自体に含まれている。すなわち「（1）公開の場で、（2）道理をわきまえた（reasonable）人々としての市民が、（3）共通の観点から受け入れることができるであろう」ということが、諸制度や政策の正統性の基準となる。それゆえ問題となるのは、この規範的な基準の中に含まれている諸概念はどのような意味内容を有しているかである。
　（1）の「公開の場（open）」とは諸制度や政策を判断するための適切な情報が入手可能であり、そこでの決定がすべての市民に知られることが可能な場である。そこで用いられる知識は、広く受け入れられている信念および科学的な方法や成果に限定される。［…］
　次に（2）の「市民（citizen）」とは、自由で平等であり、市民的礼節（civility）、・・196 寛容、公正性（reasonableness）、そして正義感覚といった、政治的な徳を備えた人々という理念を表している。彼らは社会的な協同を統べる公正な規約を進んで受け入れ、それを固守し、価値観が多様化した現代社会にあっては人々の間で「善き生」についての一致した見解が得られないことを認める点において、「理に適っている（reasonable）」と規定される。また正当な根拠のある要求を社会に対して提起しうる「自己立証的な源泉」であり、自らの目的に対して責任を負うことができる主体でもある。［…］」（福間［2016：196-197］）

□「最後に（3）の「共通の観点（common）」とは、カントが論じた「理性の公的使用」のロールズ的解釈である「公共的理性」に基づく観点である。市民はそれぞれ多様な包括的世界観を有してはいるが、それでもなお互いに共有できる事柄から出発し、対話者が受け入れうると思われる理由を述べあうことによって、政治的な討議を進めることができると想定されている。なぜかというと、まず第1に、現代の自由でデモクラフィックな社会にあっては、人々の善の構想は不可避的に多元的とならざるをえないという「穏当な多元状態の事実」を彼らは市民の一員として受け入れている。そして第2に、自らは自由で平等な理性的存在であり、このような特性の基礎となり、また自らの善の構想の追求にとって不可欠である自らの道徳的諸能力を維持することに関心を有している存在であるという「市民についての政治的構想」を、彼らは相互に承認しているからである」（福間［2016：197］）

≫HOME　≫事項リスト