佐藤俊樹（さとう・としき 1963-）
□「儒教の一次理論が想定した解決とは、人間個体の未規定性に対抗しそれをほぼ完全に抑制する心身の規律化プログラムを設定するという戦略であり、その規律化プログラムが礼なのである。礼とは、くり返すが、人間生活において想定される基本的な行為局面を個別的かつ網羅的に、場所・時間・行為対象といった外形的基準に準拠して、カテゴリー化し、その各カテゴリーにおける各関与者の行為を、特にその身体動作の形態に注目して詳細に指定した規則集である。儒教の一次理論では、この礼のプログラムを忠実かつ継続的に履行することによって人間はその内心に至るまで、正しく規律化されると考えられている。したがって、儒教倫理における理想的な人間類型も当然、礼のプログラムを忠実に実行している人間である」（50）
□「例えば、礼に則って初めて安定的な社会秩序が可能である以上、各人の自由意志による合意や契約によって礼の内容を変更することなどはできない。その結果として、伝統中国社会はすぐれて「伝統的な」社会の様相を呈した」（50）
□「歴史的には、プロテスタンティズムはこうした一次理論のいわば母型にあたる。プロテスタンティズムの出現以前のキリスト教においては、アリストテレス哲学の影響を受けて“syntheresis”と呼ばれる良心概念をとっていた。syntheresisとは、人間個体に内在する自然発生的な正しい秩序への傾向性を意味する。このsyntheresisはくもらされることはあっても、失われることはない。つまり、プロテスタンティズムの出現以前の西欧のキリスト教では、人間の基本的な性格は（ウェーバーのいう意味では）「善なるもの」だったのである。そして、このsyntheresisを認めるか否かこそ、ローマ教会とルター派を含むプロテスタンティズムが決定的に対立した神学上の争点であった★。プロテスタンティズムはsyntheresisを完全に否定する。プロテスタンティズムにおける『Gewissen』とは、「自分の罪業を告発する声」でしかなく、正しい行為へと人間を積極的に水路づけるものではない（だからこそ、人間は「道徳的に絶対に不十分」と見なされる）。まさに、この点において、プロテスタンティズムは人間個体の本源的な自己決定性を発見したのである。ただし、プロテスタンティズムにおいては、この自己決定性は人間の『原罪』であり、いわば人間は自己決定的な存在でしかあり得ないのであるが。そして、こうした形で個人の本源的な自己決定性を想定したからこそ、あのきわめて厳重な生活規制も、ただ「救済の確信」を求めるという全く個人的な意志にしか根源を持ち得ない。こうして、プロテスタンティズムの倫理はきわめて「内的」な倫理になったのである。このsyntheresisからGewissenへの良心概念の転換はルターによるものだが、禁欲的プロテスタンティズムの諸派にも引き継がれている」（51）
★ 金子晴勇、1976『ルターの人間学』創文社.
□「こうした一次理論の下では、現実の社会秩序も、人間の本質的な自己決定性に由来する個人の行為の自由（選択の自由）をかなり大幅に認めるものになる（ならざるを得ない）。その一方で、自己決定性に抵触しない限りにおいて、各個人の自由意志に基く合意や契約によって、社会の一部や全体に、いかなる具体的な内容の秩序をも導入することが可能になる」（51）
●佐藤俊樹、1992「解体する日本的コミュニケーション」『ポップ・コミュニケーション白書』PARCO出版.→佐藤俊樹［2002b］→佐藤俊樹［2009：140-168］
□「近代は本来個人を基本的な単位とする社会システムである。個人にできるだけ自由を与え、同時にその結果生じた事態もその個人の責任とする。「お前はあのときこの道を選ん・・151 だのだから、こういう結果になってもしかたがない」という論理、一言でいえば資本主義の論理だ。
これを最も典型的にやっているのが、アメリカ合衆国の社会だ。個人は本来自由に決定する主体である。社会秩序はその個人の自由を最大限実現できるルールとして与えられる。個々の社会関係、たとえば企業組織や家族などは、そのルールに沿って個人個人が自由に交渉してつくり出せばいい――その結果がどうなろうとやはりその個人の責任だが」（佐藤［1992→2002b→2009：151-152］）
□「ところで、こうした個人単位のシステムを走らせるためには、それなりの「初期設定」（フォーマット）がいる。まず第一に、個人が一貫した主体であること。選択をした時点と結果の出る時点の間には必ずタイムラグがあるが、そこで「あのときはあのときだ」などといいだされては困る。そんなことが起こらないためには、個人はつねに、極度に一貫した一つの主体＝自同的な主体でなければならない。「あのときの私もこの私、今の私もこの私」であり、かつ選択できることが個人にとって何より重要だからこそ、過去の選択の責任を引き受ける気になる。第二は、そうした自由と両立するルールが存在することだ。個人個人の自由の結果、無秩序になっては困る。個人が最大限自由に振る舞っても、そこには一定の秩序がなければならない。いいかえれば、個人の自由を最大限実現できるルールが存在していなければならない。この二つの条件を人々が信じる上で、重要な役割を果たしたのが、じつはキリスト教の絶対神なのである」（佐藤［1992→2002b→2009：152］）
□「これに対して、日本近代がとった方法はとてもユニークなものだった。主体性やルールの代わりに、各人の間に「気持ちのわかりあい」関係が潜在的に遍在するというフォーマットをつくり、そのうえに近代資本主義の諸制度を走らせた。「気持ちのわかりあえる」能力を各個人に設定し、それに基づいて企業や家族をつくったのである。
このやり方は個人が自由に集まって組織ができる点ではアメリカ型と同じだが、意思決定や責任のシステムがちがう。「気持ちのわかりあい」に基づいて意思を統一し、まずい事態が生じれば、その共感の範囲内の全員で痛みをわかち合う。たとえそれが一個人の行為に起因するものであっても、やはり共感域の皆の気持ちを考えた上での行為だからだ。そのうえで、あまりに重大な損害が出た場合には「皆に迷惑をかけた」としてその人に全責任をかぶって出ていってもらうか、死んでもらう。
このフォーマットを基盤にして日本は産業社会への・・153 道を驀進していくのだが、それは日本近代社会に独自の色調を与えることになった。これは結果的に個人を一つの社会関係に長くとどまらせるのである。実際「気持ちのわかりあい」がスムーズに働くには、やはり相互によく知っているほうがやりやすい。責任の引き受けという点でも、その気持ちを考えてもらった「皆」と、痛みをわかち合う「皆」がほぼ同じでなければ、責任を分担する気にならないだろう。このフォーマットのもとでは、個人は長時間同じ関係の内部にいるほうが合理的になり、自発的に関係の内部にとどまるようになるのである」（佐藤［1992→2002b→2009：152-153］）
■佐藤俊樹、1993『近代・組織・資本主義――日本と西欧における近代の地平』ミネルヴァ書房.
□「産業資本主義は、技術革新によって余剰価値を生産するが、それは既存の産業構造の恒常的な編成がえを必ずともなう。近代資本主義は、不断の破壊と更新のなかでのみ安定しうる経済なのである。
こうしたダイナミックな安定は、しかし、個々の人間にとってはたえざる不安定として現れる。苦労して手に入れた技術や地位もすぐに陳腐化してしまう。産業社会を維持していくには、この不安定を何らかの形で処理しなければならない。個人の自由選択-自己帰責という形式は、そのための格好な制度なのである。産業社会がもたらすネガティブな不安定性をポジティブな選択の自由によみかえることで、個人に編成がえのリスクを帰責し、その結果をひきうけさせる」（佐藤俊樹［1993：231］）
△キーワード：自己責任の価値 近代社会 資本主義
□「キリスト教では、絶対神が世界を創造したことになっている。それなのに、なぜ人間は消去不可能なほど深い罪をおった存在、いわば悪の存在になったのか。――その答えは、神が悪意をもって人間を創造したか、罪を負うべき理由が人間の側にあったか、どちらかである。神を信じるとすれば、正解は後者しかない。人間は自らの過失によって罪を犯して原罪を負ってしまったのである。
ここにキリスト教の原罪論の、ある意味最も皮肉な帰結がある。絶対的な創造神の下で原罪が存在するならば、その罪性を帰責されるべき根拠、罪を回避しえた能力が人間の側に存在しなければならない。こうして原罪の原因でもあり結果でもある欲望と同じ深度で、それを抑制すべき自由意志が「発見」される。人間の罪性の原因＝無軌道な欲望が絶対的なもの、消去不可能なものであればあるほど、その罪性を人間に帰責する根拠たる選択能力＝自由意志もまた、絶対的なもの、消去不可能なものとなってしまう。彼らは自由な個人たらんと欲したのではなく、自由な個人たらざるをえなかったのである」（佐藤［1993：95］）雄
□「日本的個人／西欧的個人
ただ、こうした西欧化が最終的にどこまで日本社会に浸透していけるのか、それにはどうしても疑問が残る。あのシステムを走らせるためには、たんなる欲望の自由をこえた、それなりの「初期設定（フォーマット）」が必要だからである。
その第一は、個人が強い意味で一貫性をもつ選択の主体、いわば自同的な意志決定主体だと信じられていることである。行為を選択する時点と結果がでる時点では必ずタイム・ラグがある。状況もちがう。それにもかかわらず帰責できるのは、個人はつねに一貫して同一の存在であり、かつ選択すること自体に第一義的な価値がある、と信じられているからである。「あの時の私もこの私、今の私もこの私」であり、かつ選択する存在であることが何よりも重要だからこそ、過去の選択の責任を引き受ける気になる」（佐藤［1993：311］）
□「第二は、そうした個人の選択の自由と両立するルールが存在すると信じられていることである。個人個人の自由の結果、無秩序になっては困る。個人が自由にふるまっても、そこに一定の秩序が成り立つ。いいかえれば、個人の自由を完全に実現できる『法』が必ずどこかに存在する、と信じられている必要がある。
西欧近代の「起源」においてこの二つの信憑を人々に深くうえつけたものこそ、プロテスタンティズムの倫理（およびそれと同型の一次モデル）であった（第二章）。それに対し、日本近代は別のフォーマットをつかってきた（第五章）。個人の主体性やルールの代わりに、各個人に心情反射作用＝「お互いの気持ちをわかりあう」能力を設定し、その上に企業や家族といった近代的な諸制度を走らせてきたのである」（佐藤［1993：311‐2］）
□「このフォーマットは各個人に遍在する一般的な心情反射作用の能力にもとづいて、個々人が自由に集まって組織をつくれる点では西欧型と等価だが、意志決定や責任のシステムがちがう。意思決定は心情反射作用によってお互いの「気持ちをわかりあう」ことで創出される。何かまずい事態が生じれば、やはり「気持ちのわかりあい」にもとづいて「痛み」をわかちあう。それがたとえ一個人の行為に起因するものであっても、それもそれなりに「皆の気持ちを考えた」行為だからである。その上で、もし結果があまりに重大ならば、「皆に迷惑をかけた」としてその一人に全責任をかぶらせることもできる。
こうしたシステムが日本近代社会とその個人に独自の色彩をあたえてきた。意志決定において「気持ちのわかりあい」が実際にスムーズに働くためには、やはり相互によく知っていなければならない。責任の引受問題においてもそれは重要である。その気持ちを考えてもらった「皆」と、痛みをわかちあう「皆」がほぼ同じでなければ、責任を分担する気にはなりにくい。そのため、この意味論的形式のもとでは、一人が長期にわたって同じ組織の内部にいる方が合理的になる。それゆえ、日本近代における個人は、いわば自発的に組織に内閉してきた」（佐藤［1993：312］）
□「朱子学は、社会制度・社会秩序の根拠を客観的な原理性「理」にもとめる。「性即理」、すなわち人間の内奥に存在する「性」にはある原理が存在する。それを発見し、それに準拠することで、理想的な秩序「道」はつくり出される。その理想的な秩序状態を行為の外形に注目して書き出したものが「礼」である。この礼にしたがって本能的主観的な感情・欲望「情」を制御することでによって、個人の道徳的完成と理想的な社会秩序は実現される。それが朱子学の社会理論であった。簡単にいえば、朱子学とは伝統中国社会の生活様式を「礼」として形式化した上で、人間の普遍的な本質や宇宙の原理と結びつけたものである」（佐藤［1993：194-5］）
□「伊藤仁斎がとったのは、「道」の背後に客観的・普遍的な「理」があることを否定するという途であった。［…］
仁斎は理想的な秩序として単一の原理があり、それが「礼」のような単一の外形規則に対応していることを否定する。どんな社会にも基本的な人間関係がある。それをふんでいけば、自然に正しい秩序はつくりだされる。その関係内でとられる具体的な相互行為の内容については、各土地・各民族ごとのやり方にしたがえばよい。
朱子学においては、「理」を体現する「礼」にしたがうことこそ倫理であった。それに対して仁斎学が倫理の根拠におくのは、「愛」という一種の情念である――「君臣に在ってはこれを義といい、父子にはこれを親といい、夫婦にはこれを別といい、兄弟にはこれを叙といい、朋友にはこれを信という。皆愛より出づ」（伊藤［1707：64］）。基本的な人間関係の基盤にあるのは、他者を思いやる「愛」である。それを守っていればよい」（佐藤［1993：195-6］）
□「こうして徂徠は「道」＝道徳的秩序を、「礼楽刑政」＝統治者による人為的な制度技術に回付する。
「道なる物は統名なり、礼楽刑政凡そ先王の建つる所の物を挙げて、あはせてこれに命くなり。礼楽刑政を離れて別にいはゆる道なる物あるに非ざるなり」（『弁道』、体系36［13］）
この人為性への傾斜が徂徠学の大きな特徴である。そのため、その言説は法家に近接する。徂徠学も儒教である以上、心の規範化を目標にするが、それは個人個人の心にもはや内在的な根拠をもたない。」（佐藤［1993：197-8］）
□「つまり仁斎学と徂徠学はともに、近世前期の「家」の秩序から個人相互の選択という契機を切断し、その結果だけをそれぞれ社会の公理として置いた。いやそうすることではじめて、両者は日本近世後期の一次モデルとなりえたのである。同じく個人間の自発的なアソシエーションから公共的な政治組織への転換でありながら、そのプロセスは、第二章でみたマサチューセッツの会社的社会と見事なまでに対照的である」（佐藤［1993：199］）
□「仁斎学では「私」の情念と心情反射は本来調和するものであり、一方が他方を抑制するような関係にはない。それが仁斎学独特ののびやかさをうんでいるのだが、石門心学では両者は逆説的な関係におかれている。石門心学の心情反射作用は「私欲」の克服によってはじめて作動する。心情反射作用はたしかに個人に内在するが、私欲によっておおかくされており、それを実際に発動させるためには、まず私欲が抑制されなければならない」（佐藤［1993：204］）
□「この「私」の抑制を掲げる点で、石門心学は自称のとおり朱子学の系統につながる。そこには近世後期の「停滞」、私欲と私欲が相剋するゼロ和ゲーム化の影が色濃く現れている。仁斎学は近世前期の経済成長の絶頂期にうまれた一次モデルであった。武士の情緒的結合の論理でみたように、その当時はまだ相互の意志の尊重が各自の利益につながるという、非ゼロ和ゲームの社会が続いていた（第一節）。だからこそ、「私」の自由な情念と心情反射作用が調和すると考えられたのである。もちろん、情緒的結合があくまでも武士個人の選択にもとづくものであるのに対して、仁斎学の心情反射作用はむしろ人間学的公理になっている。その点ですでに重大な屈折がおきているわけだが、自由と心情反射作用が矛盾することはない。
しかし、石門心学においては、「私」の欲望と心情反射作用ははっきり対立するものととらえられている。個人はいわば情念の自由をすてることで、はじめて心情反射作用を起動させて正しい社会を構成しうる。その点では石門心学はむしろ徂徠学に近い。自由がやはり否定的にとらえられ、それとは無関係な秩序性によって抑制されるべきものとなっているからである」（佐藤［1993：205］）
□「西欧近代における自由は特異な二重性をもつ。原罪の概念は、罪の原因＝本質的に逸脱的な欲望と、帰責の根拠＝それを抑制すべき自由意思とを、個人の内部に同時に見出す。この二つがおりなす無限ラセンが、個人の「内面」をつくりだし、社会の秩序性の根拠をその外部にある自由な個人におくことを可能にした（第二章）。
日本近代はこの二重構造をついに見出すことがなかった。近代的個人がはらむ無限性は、そこでは欲望の無限流出性としてのみ理解された。体制側／反体制側をとわず、日本の近代社会論には「近代」を相対化しようとする強い衝動が見られるが、そこに共通するのは次のような読みかえである。――近代の自由なんて「実は」生体的欲望の反映にすぎない、近代市民社会とは「実は」私利私欲を追求する社会にほかならない。日本近代の社会理論や社会評論はこうした疑似アルケオロジックな言説、暴露的言説によって占められてきた。その点では右翼も左翼もない。両者の違いは、この私利私欲性を克服するエージェントをどこにもとめるかにすぎない★。
オメガ自由意思は実際には欲望の幻影なのかもしれない。けれども、こうした暴露的言説が近代社会を考える出発点になることで、西欧近代の最も根底的な力動を日本は見失ったのである。現在の自由はたしかに不完全かもしれないが、「それにもかかわらず」真の自由がどこかにあり、それを発見することで自由と秩序とを両立できる――この理念的な『自由』への信憑、すなわちホッブズ問題の西欧的解決可能性の信憑こそが、西欧近代社会を動かしてきたものであった。・・235
ところが、自由が欲望の自由とされた結果、日本近代は自由のうちに秩序性の根拠を見出しえなくなった。その可能性を論理的に閉ざしたのである。自由は秩序の純粋な対立物となり、自由な個人は文字通り「私」となる。社会をささえる公共性は「私」以外のところから探さなければならない。それがいかなるところに見出されるにせよ、その「公」たる社会と「私」たる個人の間には明瞭な断絶が存在する。「私」から社会を導くことはできないのだから」（佐藤［1993：235‐236］）
★ 幸徳秋水、1903『社会主義神髄』
■佐藤俊樹、1996『ノイマンの夢・近代の欲望――情報化社会を解体する』講談社選書メチエ.
□「選択にはつねに責任がつきまとう。選択できることに対して人間は責任をとらなければならない――それは近代社会の基本的な大原則である。産業資本主義や民主主義も、この大原則の上に成り立っている」（佐藤俊樹［1996：191-2］）
△キーワード：自己責任 近代社会 資本主義 民主主義
●佐藤俊樹、1998b「近代を語る視線と文体――比較のなかの日本の近代化」高坂・厚東編［1998：65-98］
□「これが近代化論の現在である。
簡単にまとめると、従来の近代化論における「近代化」とは、the Premodarn Society としての「原始共同体」が the Modern Society としての「近代社会」へと、定方向的にかわるプロセスであった。この変化は普遍的なものである。つまり、すべての社会が最初は原始共同体であり、最後は単一の近代社会もしくはポスト近代社会（「共産主義社会」など）へ移行する。図3のような形である。
この図からも、古典的近代化モデルが「歴史主義」と親和的であることがわかるだろう。変化の一方向性と普遍性が、人類の歴史を決定論的にえがく発展段階説や、先進国が後進国を導く社会開発論をささえているのである。いやむしろ、変化を一方向的かつ普遍的にするために、「原始共同体」が導入されたといった方がいいだろう。それは実在の何かではなく、仮想された反-近代社会なのである。それゆえ近代化の始点となり、また場合によってはポスト近代社会ともなりうる。簡単にいえば、「原始共同体」は近代化プ・・84 ロセスの始点と終点をともに単一にするためのレトリックなのである。
これに対して、新たな近代化論では始点も終点も単一ではない（図4参照）。まず終点の側の近代社会群 modern societies の間に一定のヴァリエーションがある。逆にいえば、ここでは「近代社会」の定義があらためて問題になる。この場合でも何らかの個人性の優位が要件になるだろうが、ゲマインシャフト／ゲゼルシャフト仮説のように、析出されるべき個人という実体があるわけではない。制度に個人の自由選択―自己責任の論理が組込まれているといった方がいい。
だから、社会ごと制度ごとにその個人性の組込み方（たとえばどんな状況の人間に選択性を設定するのか）やその程度はちがいうる。それどころか、時代によって終点の「近代社会」の中身がかわってもおかしくない」（佐藤［1998b：84-85］）
●佐藤俊樹、1999「国民国家というシステム――「国民」と「市民」の二重体」井上・嶋津・松浦編［1999：3-22］
□「私たち自身がまだこのシステムの内部にいるので、その理由を現時点で完全に見通すことはできないが、一つ考えられるのは国家が個人を包摂することのデメリットの問題である。「市民社会」を想定すれば、個人の自由選択‐自己責任という原理をもちこんで、それによってさまざまなコスト配分をおこなえる。個人を「市民」として外部に置くことで、個人の側に負担を要求できるのである。
個人が国家に包摂される形をとれば、個人にかかわるさまざまな事態について国家が責任をとらされる。複雑化した社会、とりわけダイナミックに変化する資本主義経済システムにおいては、それは破滅的な事態をまねく」（佐藤俊樹［1999：13-4］）
△キーワード：自己責任 近代社会 資本主義
●佐藤俊樹、2000a「「社会システム」は何でありうるのか――N.ルーマンの相互作用システム論から」『理論と方法』15(1)：37-48.
□「むろん、だからといってルーマンの議論が全部誤りなのではない。むしろ相互到達性の要件自体は『行為』の、すなわち従来「行為」や「コミュニケーション」とよばれてきたものの本質をついている。先にみたように相互作用でもそうであり、実は組織でもそうである（奥山 1986）。行為―コミュニケーションは事後的に他者によって成立する、したがって他者が言及しえない状況で行為―コミュニケーションを考えることは無意味なのである――有名な「Wittgenstein のパラドクス」に対するA. クリプキの答えも、本来はそういう意味だろう（Kripke 1982＝1983）。全体社会システムの定義をあぶなくしているのは、「全ての……包括的な」ちう超越論的視点の方なのである。
行為―コミュニケーションの事後成立性＝他者依存性を考慮すると、「システムである」というのがきわめてむずかしくなる。まず第一に、規則にせよ規則があるように思わせる何かにせよ、行為―コミュニケーションに先立って行為―コミュニケーションを可能にする因果的メカニズムが、一般的な形では想定できなくなる。いいかえれば、物理学的または心理学的な行為と社会的な行為―コミュニケーションは、全く別のものなのである。
第二に、これはルーマン的に翻案すれば、行為―コミュニケーション（の意味）が本源的に確定しえない kontingent ことを意味する。意外に思われるかもしれないが、そうだとすれば不確定性を処理するしくみ、例えば「不確定性を吸収する」（Luhmann 1979）システムを想定する必要もなくなる。こういう形で「秩序」や「システム」を導入する議論は他にも時々みられるが、論理的に破綻している。なぜなら、少なくとも議論を立てた当人、当の社会学者だけは「本当は不確定だ」とわかっているはずだが、それでも日常的に支障なく行為できているからである。社会学者が内部観察者である以上、行為―コミュニケーションが本源的に不確定ならば、日常的にも不確定でかまわないと考えるほかない。この種のしくみを「一般理論」や「原理論」の形で立てるのはほぼ不可能である」（佐藤［2000：44］）
■佐藤俊樹、2000b『不平等社会日本』中央公論新社.
□「世紀末とまるで軌を一にするように、90年代の日本では、それまで社会を支えていたさまざまなしくみが破綻をみせた。バブルの崩壊、漂流する官僚主導型行政、金融不安、土建国家、超高齢化、……。戦後社会の構造疲労が指摘され、それにかわって、個人の選択にもとづく自己責任社会、自由競争の市場社会への転換がいわれている」（佐藤俊樹［2000：8］）
△キーワード：自己責任 90年代
●佐藤俊樹、2000d「不平等を生き抜くためのブックガイド」『Z-Kan』3.→佐藤俊樹［2002b：60-3］→佐藤俊樹［2009：58-61］
□「結果の平等より機会の平等というのが今の流れである。かくてキリギリスの飢え死にも「自己責任」となるわけだが、現実はそんなに簡単ではない。キリギリスは草の汁を吸う。つまり、もともとキリギリスは食べ物を貯めるようにはできていないのだ。となると、本当にキリギリスの死は自己責任なのだろうか」（佐藤俊樹［2000d→2002b：62→2009：60］）
●佐藤俊樹、2001「そして“弱者”はいなくなった」『中央公論』（2001-10）：92-98.→佐藤俊樹［2002b：31-43］
□「ではなぜ「弱者」がいなくなるのか。これには大きく二つのしかけがある。
まず第一に、結果の平等と機会の平等では「弱者」の意味が大きくちがってくる。結果の平等原則の下では、「弱者」というのは不当な目にあっている人になる。［…］機会の平等原則の下では、そうはならない。機会の平等における「弱者」はゲームにまともに参加できない人にすぎない。あえて嫌な言い方をつかえば、たんなる可哀想な人、になるのだ。
だから、機会の平等をかかげる社会では、誰も自分を「弱者」と認めたがらない。認めれば、二級市民にされるからである。「弱者切り捨て反対」とか「弱者救済」を唱える政党が広い支持を集めるのもむずかしい。そういう政党を支持することは、自分が二級市民だと認めることにつながりかねない。競争を是とする社会のなかで、そしてついこの間まで、一億総中流意識のなかで「人並み」であろうと必死で努力してきた人々にとって、それは強烈に禁忌（タブー）である」（佐藤俊樹［2001：93→2002b：33→2009：31］）
△キーワード：機会の平等 自己責任 弱者の切り捨て
●佐藤俊樹、2005b「「勝ち負け」の欲望に取り憑かれた日本――「不平等」ブームの中で」『論座』（2005‐6）：87‐93.→中央公論編集部編［2006：194-207］→佐藤俊樹［2009：256-268］
□「世の中には、恵まれているとはいえない家庭環境から出発して、十分な成功をおさめた人もちゃんといる。恵まれた家庭環境で育ったが、どれもこれもうまくいかなかった人たちもちゃんといる。機会の不平等は、一人ひとりの状態を自己責任に還元しつくせないことを示すが、だからといって全て社会の責任になるわけではない。
機会の不平等があることは一人ひとりの現状を100％正当化もしないし、100％責任なしともしない。いえるのは、現在の職業や収入を勝ちとるゲームは決して公平なものではない、とか、こういう政策を進めればもっと不公平になる、といったことでしかない」（88）（196-197）（258）
□「［…］人々はつねに測られている。「いい職業か悪い職業か」「勝ったか負けたか」といった形で。そのなかで、測れていないものをあたかも測れるかのように語ったり、公平でもないゲームを公平だと言い募ったりして、「だからあなたの現状は自己責任だ」と決めつける人がでてくる。親の職業や学歴がどれだけ寄与しているのか調べもしないで、「功を成し遂げた人の税金が重いのは悪平等だ」と、所得税や相続税を切り下げたりする」（89）（198）（260）
□「「平等があたりまえ」の状態で、ゲームが公平でない可能性を指摘するのは重要だ。平等という前提の下では、現状がその人個人の責任に帰せられる。それは測っていないことを測っていることになる」（91）（203）（264）
□「今の日本社会の人々は、そんな勝ち負けの欲望に取り憑かれている。「自分は勝った」と思いたい、負けたようならそれは社会のせいだと思いたい。そういう欲望である。あまましいことをいえば、今「不平等」の本を出せば確実に売れるだろう。出すことがまちがっているわけでもない。最初に述べたように、ここ数十年間不平等は改善されておらず、現在の政策も、将来不平等を拡げやすい方向へ動いている。それに警告を発するのも社会科学の仕事の一つだとはいえる。
［…］
勝ち負けをつけたくなる欲望は、痛いくらいよくわかる。安易な自己責任論は今も横行している。例えば政府の税制改革をみても、高額所得者向け減税は撤廃されそうだが、相続税は切り下げられたままだ。「成し遂げた」成果がいくらかはふくまれる高額所得と、・・265 機会の不平等を強めるだけの高額相続と、どちらが「自己責任」原則に反するかは、誰だってわかる。なのに、何も手をつけようとしない」（92）（204）（265-266）
□「要するに、黙っていても勝手に自己責任にされる。黙っていても、測れていないことを「測れている」ことにされてしまう。勝ち負けをつけられてしまう。今の日本はそういう社会になっている。
ときにそれは、特定の人たちが自分に有利なルールをおしつけているからだともいわれる。私はこれも決めつけすぎだと思う。選択の自由をもつ社会は、選択の結果を重視させるにもかかわらず、選択しつづけられるがゆえに、結果の意味を確定できない。そんな根源的な不安を抱えざるをえない。
日本社会はこの10年ほどでそちらの方向へ大きく舵をきった。その巨大な不安から逃げるために、政治でも思想でも、いろんな襞を切り落とし、人の痛みで自分の痛みをごまかす決り文句（ワン･ワード）がはびこっている。それを先に口にした人間が「勝ち」とされたり、カッコイイとされたりする。広い目でみれば、「不平等」への居直りもその一環であり、「自己責任」とか「勝ち組負け組」といったキャッチフレーズもそれにつながっているのだろう」（93）（205-6）（267）
□「だから、勝っているのなら全て自分のせいにしたい、負けているようなら全て社会のせいにしたい。そういう欲望は痛いくらいよくわかる。
だが、不当に測られてしまう痛みは、測り返すことによって消えることはない。測れて・・267 いないことは測れていないとはっきりさせ、測らずにすむようにしていく。ゲーム全体としてはより公平なものを求めつつ、一人ひとりとしては、勝った／負けた、すなわち他人より勝っている／劣っていることではなく、何をやったか、すなわち将来の自分や他人にどれだけの可能性を開いたかで、自分を支える。そういう形でしか、その痛みに対することはできないのだ」（93）（206）（267-268）
●佐藤俊樹・岩本英樹、2000「市民社会の未来と階層階級の現在――「中」社会の終焉から」高坂編［2000：201-222］
□「新たな市民社会において、階層階級性は過去の残滓というより、「個人」というものの臨界をさし示すものになるだろう。
例えば、90年代後半の流行語をあえてつかえば、「自己責任」という原理も、階層階級性という不純物をその内部を（ママ）はらまざるをえない。知識を通じた階層の再生産を考えた瞬間、「自己」自体がゆらいでしまう。どこまでが個人の業績であり、どこからが個人の業績でない（＝属性）かは、原理的に区別できなくなるからである。［…］
これは実は新しくて旧いアポリアである。近代の揺籃の地、17世紀のニュー・イングランド、ピューリタンたちの社会において、自己責任原理と家族との矛盾はすでに深刻な問題であった★。［…］
階層をめぐる「物語」の変容とは、近代市民社会というより広い文脈の中では、そうした「個人」をめぐる系の一つなのである。19世紀の産業社会以降、限りない進歩を信じた200年の間、階層化のメカニズムを自らの外部に置くことで、私たちは「自己」の矛盾を忘れつづけてきた。その夢から覚めた今、私たちはこの矛盾とともに生きていかざるをえない。
それゆえ、自己責任という原理は必ずどこかでほころびる。逆にいえば、そのほころびを見ようとしないことこそが、自己責任の制度における最大の無責任である。「自己責任」を叫ぶ声につねに脱‐責任の匂いがつきまとうのは、そのためにほかならない。二一世紀の市民社会がかかえる最大の課題がおそらくそこにある」（佐藤俊樹・石原英樹［2000：220‐221］強調本文）
★ 佐藤俊樹［1993］
△キーワード：近代社会 自己責任
●佐藤俊樹、2006b「コミュニケーション・システムへの探究 kをめぐる問題」『InterCommunication』57.→佐藤［2008d：187-213］（「コミュニケーションシステムへの探究 社会の秩序とシステムの存在」）
□「［…］私の解釈をいえば、行為システム論は二つの地点で破綻する。
第一は、要素である個々の行為を具体的にどう同定できるのか、である。行為システム論では行為はその意味で同定され、意味は行為者の意図で同定される。だが実際には、行為の意味、すなわち「これはどういう行為か」は決して自明ではない。自分は好意＝「手助け」でやったのに、相手に悪意＝「攻撃」ととられた経験は多くの人にあるだろう。
日常ではそういう行き違いがたえずおきる。いや、行き違いがおきたかどうかすら、はっきりしない。それがどんな行為なのか確認されないまま、行為に新たな行為がつながっていく。つながっていくことで、前の行為は「こういう行為だ」と事実上（＝遂行的〔パフォーマティブ〕）同定される。裁判のようにどういう行為だったか明示的に争われるのはごく稀なケースにすぎない。
その裁判にしても、厳密にいえば、前の行為が何であるかを明らかにするわけではない。裁判は・・190 それがどんな行為かを解明するというより、確定する。つまり、いったん空白にした上で、新たに書き換える。
したがって、確認プロセスがあるかどうかも決定的なちがいではない。いずれにせよ、前の行為が何であるかは、後の行為に依存する。そして、その後の行為が何であるかもそのさらに後の行為に依存し、そのさらに後の行為もそのさらにさらに後の行為に……、となる。論理的にはそう考えるしかない。行為はいわば事後的に成立する。
といっても、後の行為が全てを自由に決めているわけではない。後の行為は前の行為（列）につながることで、前の行為がなす文脈のなかにおかれる。その文脈のなかで自らの意味を成立させる。だから、あわせていえば、前の行為がなす文脈のなかにおかれた後の行為が前の行為を解釈していく（図3・1参照、ただし［ ］の幅やつながり方も本当は可変的）。単純化すれば、前の行為が後の行為を決め、後の行為が前の行為を決めるわけだ」（佐藤［2006b→2008d：190-191］）
→文脈になる
前の行為（列）：…］［ ］［ ］［ ］［ ］ ⇔ ［ ］：後の行為
←解釈される
図3・1 行為―コミュニケーションの相互参照
●佐藤俊樹、2006d「官僚制と官僚制化 オートポイエーティックシステム論の可能性と限界」舩橋晴俊編『講座社会変動4 官僚制とネットワーク社会』ミネルヴァ書房.→「官僚制と官僚制化 組織システム論の視界と限界」佐藤［2008：283-319］
□「ある意味では、官僚制そのものが責任をとらないしくみともいえる。「組織の行為」というカテゴリーは、「自分の意志でやったことではない」という正当化を許すからだ。だからこそ、制度として組み込まれた不確実性に耐えられるわけだが、その分、個人個人の倫理や資質を問う声にはおどろくほど鈍感になれる。この「非人間性」はつねに批判の対象になってきたが、公／私の分離の帰結の一つであり、規模の大きさと参入／離脱の自由を可能にした条件でもある。あえていえば、官僚制とは高い倫理観や強い目的意識をもたない人間を機動的に協働させるしくみなのである。
それでも一人一人のメンバーからすれば、選択できないことを選択することにかわりはない。他人によって意味を変えられつづけても、自分の「組織の行為」自体は残る。組織そのものが消滅すれば、組織という文脈自体が失効し、自分個人の行為になる可能性さえある。不確定なのに責任をとらされるだけでなく、とらされ方も不確定なのである。だから、どんな形であれ、責任の追及は当事者につねに「不当な権力」に映る。組織犯罪が表ざたになるたびに「なぜ自分だけが」「言われたことをやっただけなのに」という弁明がきかれるが、その陳腐さも当事者からすれば真実の叫びである」（307）
□「もちろん、誰もこの不条理からは逃れられないのだから、不条理自体は本来免責の理由にはならないが、当事者の水準では「不当さ」の方がはるかに強く意識される。それゆえ、官僚制の内部にはつねに責任追及を回避しようとする力が働く。これも先に述べた対抗戦略の一つだと考えられる。誰にも完全な責任はないとすれば、誰が責任をとらされるかもわからない。自分がその「被害者」になるくらいなら、責任追及自体を無力化してしまう方がよい。
その一番単純なやり方は「なあなあ主義」のように責任追及自体をやめることだが、責任追及を全くしないと、今度は追及しない責任が発生する。そこで「みんなに責任がある」という戦術がしばしばとられる。全ての人間に均しく責任があるとして、責任全体を蒸発させてしまう。だが、それで組織のパフォーマンスが大きく低下すれば、外から大きな改革圧力がかかり、それこそ思い出したように責任追及がはじまる。恣意的な責任追及⇒「責任の蒸発」⇒恣意的な責任追及⇒「責任の蒸発」⇒……という形で、過剰な責任と過剰な無責任が発作的に反復されるのである」（308）
□「官僚制組織はそのメンバーに対して、各人のふるまいが何を帰結するか不確定なまま、各人の行為を強く方向づける。そこでは責任の定義自体が臨界的（クリティカル）になる。通常の意味での責任は、「自らの行為」と「その帰結」の因果を成立条件とするが、官僚制はそういう因果が不確定であることを組み込んだ制度になっている。
官僚制組織の全体像は、事業の巨大さや複雑な分業によって見えなくなるわけではない。「組織の行為」は事後的にその意味や、「組織の行為」であったかどうか自体が書き換えられうる。それゆえ、組織における因果関係は必ず不確定になる。だから全体像が見えなくなるのだ。
そのなかで組織のメンバーは独自の内部観察によって、自分自身の「組織の全体像」を構築しつづけることを強いられる。例えばK・A・アイヒマンはそれを「自己の昇進」という因果関係に収斂させた。その生き方は一見奇異に思えるが、本当は組織で働く全ての人間が自分独自の組織像をつくりあげ、そのなかで生きているのである。その意味でいえば、アイヒマン的な生き方はむしろノーマルであり、実際どこにでも見られる」（315-316）
□「これは例えば「戦争犯罪」をどう考えるかという問題でもある。官僚制が個人の倫理や動機から無関連化されたしくみである以上、その倫理性を問うには、無関連化を一度経由した上で何ができるかを考えなければならない。アーレントの言葉を借りるならば、「服従は支持と同じ」と言うためにも、「服従は支持とはちがう」地点から出発しなければならない。
別の言い方をすれば、官僚制に関わる罪はつねに不十分な悪として立ち現われる。誰もが別の誰かのせいにできるからだ。そして、事後的に裁くことはつねに不十分な正義でしかありえない。被告に「あらかじめあなたは警告されていた」と言うことで、その罪から自分を無関連化できる人は誰もいない。この二つの不十分さのなかで、私たちは罪と責任を見出し、語り、決めていかなければならない。それは官僚制をもったことの対価なのである。
その法廷では実定法に頼ることもできないし、自然法に訴えることもできない。それでも何が「組織の行為」となり、何が個人の責任であるかを事後的に判定しつづける意味はあると私は思う。
官僚制をめぐる最も根底的な責任のありかはそこにあると私は考えている。組織における見通せなさは免責の条件ではなく、むしろ責任の条件なのである。ウェーバーそれを「結果責任」と呼んだが、それは政治家だけの義務でもなければ、高度な倫理性の発露でもない。官僚制組織を生き、そして官僚制組織によって生かされている人間の条件なのだ。
一人一人としても、そして他人を裁く／他人に裁かれる者としても。」（316-317）
●佐藤俊樹、1996e「公共性の原風景をめぐって」『創文』379.→「間奏3 公共性の原風景をめぐって――社会的装置としての公共性」佐藤［2008d：349-357］
□「「市民」という言葉から連想されるように、市民的自治の精神の起源はしばしば西欧中世の自治都市に求められる。自治都市――“municipal corporation”。これはふつう「都市自治体」と訳されているが、“corporation”が会社だとすれば、“municipal corporatin”は「都市会社」である。
「会社」と「市民」というと対極的なイメージがあるが、実際、西欧の自治都市は「会社」と考えた方がすっきりと理解できる。税金を払う市民が出資者＝株主であり、市議会（市参事会）は役員会、市長はCEO（最高経営責任役員）である。その役員会が出資金を使ってさまざまなサーヴィスを提供する――それが都市の行政にほかならない」（350）
●佐藤俊樹、2009「不平等社会この十年――文庫版あとがき」佐藤俊樹［2009：331-350］
□「第二は、不平等の責任のゆくえである。この十数年で日本の社会は、掲げる看板だけみれば「機会の平等と自己責任」の方へ大きく転換した。
私は自己責任が好きだし、正しいとも考えている。ただ、私の考える自己責任は、第6章「『勝ち負け』の欲望に取り憑かれた日本」で述べたように、「人のものは人へ、神のものは神へ」である。現実に、機会の不平等がある。ある以上、その結果まで自己責任にするのは、自己責任の原理からみて正しくない。機会の平等が守られている部分は自己責任とし、守られていない部分は自己責任にしない。それが正しい平等主義だ。その点でいえば、この十数年の日本社会では、機会の平等や自己責任の原理はむしろ以前より守られなくなった。
機会の不平等が厳然とある以上、現在の結果の不平等、例えば収入の多さ少なさも全てが自己責任ではない。にもかかわらず、「自己責任」を掲げることで、現在の結果の不平・・338 等をまるごと正当化しようとした。そんな、自己責任の原理から一番遠い「自己責任」論が横行した。
例えば、悪平等論は、機会の平等が十分に守られていない現状を無視して、全ての結果をまるごと一人一人の勝ち得た成果にしようとした。政策面でも、機会の不平等の是正に役立ち、かつ、きわめて高額な遺産相続にしかかからない相続税の税率を下げ、下げたままにした。言っていることとやっていることが逆さまだった」（佐藤［2009：338-339］）
■佐藤俊樹、2010『［新世紀版］ノイマンの夢・近代の欲望 社会は情報化の夢を見る』河出文庫（さ21-1）.
□「そもそも近代社会において、メタ自己というしくみはどのように働いているのだろうか。それにはどういう意味があるのだろうか。
近代社会は基本的に自由選択-自己帰責の論理で動いている。つまり、個人が自由意思で行える範囲が広く設定されており、そのなかで起きたことの結果は原則その個人の責任とされる。いいかえれば、近代社会は〈個人〉の選択とその結果という形で、さまざまな権利とコストを分配する社会なのである。メタ自己の具体的な定義、つまり何が人間で・その自由意思をどういう範囲で認めるかも、じつはそこにかかわっている。
一例をあげると、グループウェア（CSCW）の一種に、フィルタリングシステムというのがある（→第3章1節）。膨大な電子メールを重要度に応じて分類するシステムである。現在はジャンクメールを選別するなど、まだ簡単なものしかないが、もっと高度・・132 に、それこそユーザの代わりに仕分けてくれるようになれば、たしかに便利だろう。
けれども、つねに分類ミスは起こりうる。分類基準の設計では予想もしない種類のメールが来ることもあろう。その結果、本当は重要なのに、「重要でない」とされて読まれないことは十分起こりうる。
もしそれで大損害をうけた人が出た場合、それははたして誰の責任なのだろうか。ユーザ個人のか、それともフィルタリングシステムをつくった会社のか？そのソフトを買ったのはユーザであり、性能の限界について知りうる立場にあったと考えれば、ユーザ側に責任がある。秘書をやとってその秘書が分類ミスをしたのと同じことだ。
だが、秘書の場合どんな分類をやるかは経験的にわかっているが、フィルタリングシステムがどのような形で動くのかはユーザにはふつうわからない。一方、メーカー側はプログラムの内容を熟知しており、著作権の対象として財産にまでしている。この点で秘書とフィルタリングシステムとは決定的にちがう。そうなると、メーカー側の責任も出てくるのではないか……。
最終的に裁判所がどんな判断を下すかはかなりケースバイケースになるだろうが、少なくともユーザはメーカーに対して製造物責任（PL）訴訟を起こせる。会社にとっては、その訴訟費用だけでもかなりの負担になる。分類基準の設定を完全にユーザにまかせるという逃げ道もあるが、実際にはむずかしい。フィルタリングシステムの商品価値は、「面倒なことを考えなくても分類してくれる」という点にあるからだ。・・133」（佐藤［2010：132-133］）
□「結局のところ、メタ自己の具体的定義をどうするかは、自由選択-自己責任の原則をどう運用するかという社会の側の問題なのだ。ある人間にどこまで自由意思を認めるかは、そのまま、どの範囲までその人間の権利とし、その結果のどこまでをその人間の責任としてコスト負担させるかにつながる。その権利と責任範囲の設定を通じて人間の行動が規制される――近代社会、とりわけ近代産業社会ではそういうメカニズムが動いている。 その範囲設定に、本来、強い物理的根拠があるわけではない。「一個人が負担するには重すぎるが、社会全体で負担するのは不都合」となれば、法人のような存在が責任主体として制度的に導入されたりする。近年の判例でいえば、暴力団や宗教法人に使用者・・136 責任を負わせるようなケースである」（佐藤［2010：136］）
□「エコロジーの主張は、論理的には、近代的な権利-責任のしくみの大幅な変更を含意している。メタ自己のしくみはコストの分配問題にからんでいるといったが、そこでい・・137 うコストとは、あくまでも現在生存する人間、より正確には〈個人〉と認められた人間にとってのものである。例えば、動物が負担するコストや未来の世代が負担するコストは考えられていない。当然、それらに対する責任も存在しない。責任を負うのも〈個人〉だけなら、責任の対象となるのも〈個人〉だけである。その意味で、近代社会における〈個人〉は特権的な存在なのである。
エコロジーはそうした責任の考え方を変えようとする。動物や未来世代に対するコストというのが存在し、現在存在している人間たちはその責任を負わなければならない――それは責任の対象を生物全体や未来世代にまで拡張していく考え方である」（佐藤［2010：139-140］）
□「［…］権利-責任というのはもともと相互の応答可能性（responsibility）にもとづく考え方である。あらゆる生物種や未来世代をも責任の対象と見なすことは、それらが一種の意思をもつ存在と見なすことにほかならない。つまり、これは〈個人〉の極端な拡大解釈を意味する。…140
［…］
ここまでくれば、たしかに近代社会からはかけ離れてくる。〈個人〉の内容もその可能性の限界をこえて、決定的な変容を強いられる。自由選択-自己責任という論理自体がそこでは消滅するからだ。
大澤真幸が指摘しているように、責任をとるべき対象が無限にふえれば、責任を負うこと自体が不可能にある（「環境倫理の未来」『資本主義のパラドックス』新曜社）。責任という考え方自体が無化してしまうのである。責任の裏返しである権利についても、全く同じことがいえる。権利主体が無限にふえれば、権利の衝突が無数に起きて、権利自体がやはり無化してしまうのである。そうなればメタ自己のしくみも根底的な危機にさらされるだろう」（佐藤［2010：140-141］）
□「低成長の社会は環境には優しいですが、未来に希望を持てない分、過去志向が強まります。過去に大きな不公正を見いだし、回復を求める。そんな動きが、国内でも国際関係でも噴出してきます。
日韓関係が典型でしょう。韓国が豊かになれるうちは、問題を感じても未来志向で合意できた。低成長しか望めなくなれば、お互いに過去に目を向けるしかなくなります。未解決の案件を過去から引っ張り出し、歴史観をむきだしにしてぶつかりあう。過激なナショナリズムの温床にもなります」
■佐藤俊樹、1996『ノイマンの夢・近代の欲望――情報化社会を解体する』講談社選書メチエ.
□「佐藤俊樹はつぎのような問題を立てている。仮に「決定可能性」を「人」であるかどうかの根拠にするならば、ヒト以外にも――例えば人工知能を有したコンピュータやトレーニングをつんだチンパンジーにも――つぎのような理路から「人」と認められ、ゆえに「人権」が保障されるだろう。
@「決定可能性」＝「自由意志」を「人」であるかどうかの条件とする。そして「人」には「人権」を保障する。
A「決定可能性」＝「自由意志」それ自体は、観察できない。ゆえに観察可能な「決定」の実践から、「決定可能性」＝「自由意志」の有無を判断することになる。
B高度な人工知能を有したコンピュータ――例えば「アトム」――やトレーニングをつんだチンパンジーには、観察上、「決定可能性」があるとみなすことができる（正確には、決定可能性について人間と変わらない部分があることが観察できる）。
CBを認めるならば、「アトム」のように高度な判断能力のあるロボットや、トレーニングをつんだチンパンジーは、観察上「決定可能性」について人間と区分できない。ゆえに「アトム」やトレーニングをつんだチンパンジーにも、人間同様「決定可能性」＝「自由意志」があるとみなしてよい。
D@とCより、「アトム」のように高度な判断能力のあるロボットや、トレーニングをつんだチンパンジーには、「人権」が認められうる。
しかし、当該のコンピュータがもつ「決定可能性」を根拠として、コンピュータに「決定可能性」＝「自由意志」があるとみなし、機械に「権利」を認めること、あるいはトレーニングをつんだチンパンジーの「決定可能性」を根拠として、チンパンジーに「決定可能性」＝「自由意志」があるとみなし、チンパンジーに「権利」を認めることは逆に、コンピュータやチンパンジーに「権利」を与えない根拠にもなる。
なぜならば、私たちが、コンピュータやチンパンジーを「人」とみなし、「人権」を認めることを「望ましくない」と考えるのであるならば、私たちは、「人」の条件である「決定可能性」＝「自由意志」の内容を恣意的に変更することができるからである（佐藤俊樹［1996：110］）」
△キーワード：人間の線引き
□「自己責任」と近代社会の関係については、既に佐藤俊樹が指摘している。佐藤俊樹は「自己責任」を近代社会の基本的なしくみであるとして、つぎのように述べる。「近代社会は基本的に自由選択-自己責任の論理で動いている。つまり、個人が自由意思で行なえる範囲が広く設定されており、そのなかで起きたことの結果は原則的にその個人の責任とされる」（佐藤俊樹［1996：117］）
△キーワード：自己責任 近代社会
■佐藤俊樹、2000b『不平等社会日本』中央公論新社.
□「「機会の平等」は「事後的」にしか明らかにならないことが、「セン‐ハイエク問題」として指摘されている（佐藤俊樹［2000b：168］）。なぜ「機会の平等」は「事後的」にしか明らかにならないのか。理由を述べる。「機会の平等（不平等）」を経験的に確認できるのは、自分の社会的地位が確定した後である。極端にいうならば、私たちは、私たちの世代のすべてが死んだ後で、私たちが生活してきた世代の「機会の平等（不平等）」を知ることができる。例えば、今は「努力が報われていない」かもしれない。しかし、将来は「努力が報われ」、高い社会的地位につけるかもしれない。今は自分の社会的地位に「親の影響がある」かもしれないが、将来には、「親の影響はなかった」ようになるかもしれない。このように「機会の平等」が「事後的」に明らかになることを認めるならば、私たちが生きている最中（私たちが階層移動をおこなっている最中）には、「今私たちが生きている社会」で「機会の平等」が達成されているかどうかを完全に確認することは困難である」
△キーワード：機会の平等
●佐藤俊樹、2000c「それでも進む「不平等社会化」――選抜と機会と「階級」」『中央公論』（2000‐11）：→「中央公論」編集部編［2001：238-256］
□「1990年代後半から2000年代初頭にかけて、日本社会が機会の不平等――にシフトしたのではないかという指摘がある（佐藤俊樹［2000b］）。この指摘に対して、同一のデータ（1995年SSM調査）からは、世代間移動に対して階層閉鎖傾向（不平等化の傾向）は、必ずしも見いだせないとする反論（盛山和夫［2000→2001：225-6］、反論の根拠となる分析として、原純輔・盛山和夫［1999：109］）が示された。さらに、この反論に対する再反論（佐藤俊樹［2000c→2001］）が提示された」
△キーワード：機会の平等 日本
●佐藤俊樹、2005a「閉じえぬ言及の環――意味と社会システム」盛山他編［2005：101-20］
△キーワード：行為
●佐藤俊樹、2006「爆発する不平等観――戦後型社会の転換と「平等化」戦略」白波瀬佐和子［2006：17‐46］
□「子どものおこなったことに対する親の責任」がいわれたりすることがある（柄谷行人［2000］）。これは「自己責任」と矛盾するようにみえる。例えば、佐藤俊樹のつぎの指摘。「ピューリタンたちは聴罪による赦しや免罪符を否定し､個人は厳密にその当人がなしたことの善悪で神から審判を受けるとした。いわば究極の自己責任論を展開したわけだが、そこで問題になったのが、親の子どもに対するしつけや教育であった。もし親の影響で子どもが善くなったり悪くなったりするとすれば、個人の善悪を個人単位で裁くことはできなくなる。親の教育が悪くて子どもが悪の道に走ったとすれば、それは子ども本人だけの責任ではないからだ」（佐藤俊樹［2006：23］）。
しかし、「親の責任」が問われることは、「自己責任」と矛盾しない。「親の責任」が問われる場合「親が子供をしっかりと監督していなかったこと」に対する「親の責任」がいわれる。そこには「子どもがおこなったこと」の原因として「親が十分監督しなかった」からという、「出来事」の端点のずらしがある。ゆえに「親の責任」は端点に責任が帰責されるという意味において「自己責任」の構造と同型である。
以上の指摘は、佐藤俊樹のつぎの記述と矛盾しない。「親の善行・悪行には子どものふるまいもふくまれるという解決策が唱えられたこともある。子どもの素行も親の善悪の一部であり、だから親は子どもを教育する権利と義務があるとしたわけだが、すぐに破綻が指摘された。これは親においては自己責任原則と家族制度を両立可能にするが、子どもにおいては自己責任原則を完全に否定する」（佐藤俊樹［2006：23-4］）」
△キーワード：親の責任