陽明学
□「［…］王陽明の思想を一言で総括するなら新儒教心学あるいは〈良知心学〉といえる。その最大の特徴は、性善説の内容である自力による自己実現力（自己救済力）を即今当下に実存する「心」に全面的に認める、いわば性善説の原理主義の立場から、心外に定理を措定する朱子学を似而非の性善説理解であると酷評した所にある。実践主体を〈心＝良知〉という。この心＝良知は本来的に完全であり、そのまま「今」の現実態に全現する。心即理とは我々自身が内なる完全さを実現して真理を創造発見することをいう。この心がもつ背理の可能性を危惧する朱子学者の批判を拒否するために致良知説を提唱した。良知と表現しなおすことによって自力主義がより適切に表現されることになった」（吉田［1998：1634］）
□「中国明代の王陽明（1472-1528）が提唱した心学。もとは王学・姚江学といい、陽明学という呼称は日本の明治期につけられて定着した。王陽明は教条化した朱子学を学んだ。［…］朱熹（朱子）はあるがままの姿（心）そのままの自力にゆだねてしまうと、背理態を招いてしまうとみて強く危惧して、「心即理」（心が理を創造する）とはいわずに、性が心を制御して理を創造すると覚悟して「性即理」を主張した。王陽明は性に心が制御されると心は定理に拘束されて、わたし自身（心）が自力で自前の人生を生きることはできないと考えて、「心即理」を力説し、後年は心を良知とも言い直して良知心学を説いた。自力にのみ依存したから既存の外在する規範から自由になって（それを無善無悪説という）、真理を発見・創造することになる。そのために守旧派から激しい非難を浴びた」（日本思想史辞典［2009：1017］）
□「中国・明代の王陽明に基く思想。陽明学の基本は、「心即理」「知行合一」「致良知」である。朱子学では、『大学』八条目のひとつ「格物」を「物に格る」とよび、事物に本来そなわる理を窮め至ることと解釈する。「心」（主観）と「物」（客観）とは一体のものではなくその間に距離がある。ゆえに「窮理」において「格る」という。これに対して陽明学を「格物」を「物（事）を格（ただ）す」とよび、心の不正を正し、事物に天理を実現することと解釈する。ここでは朱子学（とくに程明道）にすでにある「万物一体の仁」に基づき「心」と「物」とが一体であることから、「心」の主体性を強調する。すなわち「格物」とは「致知」「致良知」であるという。この「知」「良知」は「心の本体」であり「天理」にほかならない（「心即理」）。ゆえに「致知」（良知を致す。「知」）とは「格物」（事物がそれぞれ理を得る。「行」）ということになる（「知行合一」）」（高島［2006：845］）
◆概念
・朱子学の〈性即理〉と陽明学の〈心即理〉
□「朱子は儒教の基本的人間観である〈性善説〉を説くにあたり、「心」を「性」（本来態）と「情」（現実態）とに分け、人間の天から与えられた善性（理）をその「性」の部分においた。この〈性即理〉説に対し、陽明は「心」は元来一瞬の今において分割不可能であり、その生きて働く「心」に丸ごと「理」が賦与されてあるとした」（荻生［2001：563］）
□「〈性即理〉説では、現実の「心」と弁別されたところに理想が想定されるから、その獲得のために個々の事物（経典の記載や自然・社会の秩序など）の内に「理」を学習すること（格物窮理）が必要とされた。しかしそれは、ややもすると既成事実への追随の理論に堕落する。陽明学では「無悪無善は心の本体」というが、それは「心」が既成の価値から自由であることを説くのであり、〈心即理〉説は、朱子を超えた〈性善説〉、儒教の自力救済主義の深化であった」（荻生［2001：563］）
・致良知
□「陽明学における重要概念で、王陽明（1472~1528）が倫理的修養論の根本をなす『大学』の「格物致知」の解釈を通じて提示したもの。陽明は、「格物致知」について、「物」を「事」、「格」を「正」と解して、「格物」を物事を正すこととし、「致」を「至」、「知」を「良知」と解して、「致知」を「致良知」つまり良知を極め尽くすことだとした（『大学問』）。格物致知は、良知を働かして物事の是非を正すこととなり、格物は致良知に包括される。この良知は、『孟子』尽心上篇の「学を待たずして能くする所の者は良能なり、慮らずして知る所の者は、其の良知なり」に由来する語で、人が先天的に是非を判断する能力を意味する。
陽明は、『孟子』の規定を受けて、自然のままの心に倫理的判断力である良知を認め、それを善なる天理とした。こうして、格物致知は、良知を致すことでり、それは良知によって物事を正して善なる天理を実現することとなる。分析的にみると、致良知には、良知を働かせて物事を正すことと、良知を完全な状態にまで発現することとの2つの意味がある。だが、陽明にあっては、致良知は、良知のままに行うことで物事をに善を実現するとともに、その働きの中で良知自身が善なるものとして充実完成するというように2つの事態は分かち難く結びついていた。・・360
陽明の致良知の説は、朱子の心の内だけでなく心の外にも理の存在を認める格物致知説への批判として成立した。陽明は、これ以前に理を心を離れてはないとする心即理説を提示していたが、致良知説において自然のままの心に良知としての理を認めることで、理の心への内在という彼の考え方を徹底したのである。この致良知説は、内なる自己への良知への絶対的確信と外なる客観的社会的秩序の相対化を可能にするものであり、自己の良知によって物事に天理を措定していく社会的実践性をはらんでいる」（高橋［2001：360-361］）
◆歴史的役割
□「陽明学においては、道徳の担い手が官僚士大夫層だけでなく、対象として農工商の庶民層にまで広げられた結果、朱子学以来の近世儒教の民間への浸透に大きく寄与した。とくに「満街の人すべて聖人」という卑近な聖人観は、明末には「天下を保つには、匹夫の賤しきに至るまで、ともに責任がある」（顧災武『日知録』巻一三、正始）といわれるように、庶民も社会の秩序の構成員として位置づけられるに至った。次に、心即理、致良知、無善無悪のテーゼに示されるように、人の内奥からほとばしりでるものを真の本性（＝理・至善）としたことから、のちに明末の李贄が人の赤裸々な本心としての「童心」（『焚書』巻三、童心説）を人の本質として主張するなど、欲望肯定的な人間観を創出する途を開いた。さらに、自得を尊び、孔子の是非よりもわが心の是非を重んずるとしたことにより、経書の超歴史的な絶対化・権威化が排され、価値観が多様化されることになった」（市来・溝口［2001：393］）
◆日本の陽明学
□「［…］日本の近世思想は〈理学〉への不信を基調とし、陽明学も死生を超脱した心情の純粋性を陶冶する、机上の閑議論に非ざる実践倫理と意識して受容され、中国とは違う展開をした。江戸期の陽明学者には、中江藤樹、その弟子に政治論に優れた熊沢蕃山と心学を発展させた淵岡山、元禄年間に陽明学を普及させた三輪執斎、文化文政から天保期、幕府の昌平坂学問所に重きをなした佐藤一斎、同時期、大阪町与力出身で乱・・563 を起こして敗死した大塩平八郎（中斎）らがいる」（荻生［2001：563-564］）
□「中国の陽明学は往々、日本陽明学のレンズを通して見られ、その結果、内面の自立、個我覚醒の学などといった理解がなされる。そういった傾向に留意すべきであるという観点から、本項では例外的に日本陽明学に言及する。日本では、たとえば熊沢蕃山が陽明学について「心法にあり」といい（『集義和書』巻一）、あるいは久坂玄瑞が「心術を鍛錬し、生死を離脱する」（『吉田松陰全集』、入江杉蔵宛書簡）ものと評していることにもうかがわれるように、道徳の民衆化というよ・・393 りは、むしろ心や人の内面のありようを問う学というイメージが濃厚である。その担い手も民衆ではなく武士（知識人層）であるうえ、明代後期に見られたように一つの社会運動として作用したという事実もなく、もっぱら誠など、武士や知識人層の個人的な内面世界のこととして受け入れられた。高杉晋作がキリスト教にはじめて接したとき、「此れは陽明学に似ている。我が国の分解は此を以て始まらん」（内村鑑三『代表的日本人』西郷隆盛）と叫んだというのは、陽明学がキリスト教のように個人の内面世界の純粋・絶対という方向で受容されていたことをものがたるものである」（市来・溝口［2001：393-394］）
■荻生茂博、2008『近代・アジア・陽明学』ぺりかん社.
□「溝口雄三氏は、中国思想と日本思想の異質性を強調して「ふたつの陽明学」ということを言う。すなわち、中国の思想史は「理」をめぐるその捉え方の変遷史であって、陽明学もこの「理本主義」の内にある、ところが日本では普遍的な「理」よりも主観的な心の純粋性を重んじる「心本主義」の風土があり、陽明学においてそれが特に顕著で、日本の陽明学は中国本来の陽明学とは本質的に異なる、「理」抜きの心情倫理となってしまっている、と言うのである」（荻生［2008：432］）
・「ふたつの陽明学」（『理想』572、1981年）、「日本的陽明学をめぐって」（『現代思想』特集：日本人の心の歴史 1982年）
●土田健次郎、2014「日常の思想としての儒教」『現代思想』42-4（2014-3）：52-60.
□「朱子学において日常の意識とは、まず外物から心への働きかけがあり、それに内心が反応するという順序で考えられていた。それに対して明の王守仁（王陽明）の陽明学は、むしろ内心が外界に働きかけることを事物認識の始まりとする。
陽明学の「知行合一」と言えば、「そうと知ったらすぐに行動するというのが本当の知のあり方である」、という意味で捉えられてきた。そのような意味も無いのではないのだが、その基底にあるのは、外界と認識主体の関係論であった。「知」とは人心が外界を受け止める受動であり、「行」とは心が外界へ働きかける能動である。朱子学の場合は、まず「知」を完璧にすることえ自己の行為決定を確信を持ったものにし、それがおのずから「行」に移るとしたのであり、これがいわゆる知先行後説である。それに対して陽明学は、「知」には必ず「行」が含まれているとするのである」（土田［2014：55］）
●澤井啓一、2014「土着化する儒教と日本」『現代思想』42-4（2014-3）：86-97.
□「［…］「近代陽明学」が、近代の東アジアにおいてどのように生産されていたかについて簡単に触れておきたい。
まず日本では、三宅雪嶺や井上哲次郎らによって近世の陽明学の再評価が図られるとともに、明治維新で指導的な役割を果たしたと目された吉田松陰が徳富蘇峰によって陽明学の精神を体現した人物として賞賛される。この結果、陽明学は、国学や神道と並んで、いやそれ以上に明治維新を強力に推進した思想として位置づけられた。さらにこうした高邁な精神と果敢な行動力といった評価基準は、やがて内村鑑三によって、キリスト者としたの人格に近いものとして中江藤樹や西郷隆盛が取り上げられることによって広まってゆき、明治後半に流行した修養主義や教養主義と結びつくことになる。
これとは別に、儒教が西洋の道徳哲学に近いという評価が井上哲次郎とその門下によって広められていたが、その中から静態的な朱子学ではなく動態的な陽明学こそが古代からの真の儒教を継承したものであり、それは西洋の社会学に近い能動的な学問であるという評価が建部遯吾によってなされる」（澤井［2014a：96］）
●澤井啓一、2014b「〈近代儒教〉の生産と丸山眞男」『現代思想』42-11（2014-8）：76-86.
□「近代の東アジアにおける儒教的言説の生産を見ると、陽明学が非常に大きなウェイトを占めていたことがよく分かる。近世の東アジア社会において支配的な地位を占めていた朱子学が、それがために・・83 「前近代」的思惟の代表格として否定され、かわりに陽明学が再評価されたということであったが、そこではさまざまな試みがなされていた。たとえば井上とともに陽明学の再評価に尽力した三宅雪嶺は陽明学にヘーゲル哲学と同様な論点が窺えると考え、そこから陽明学に「純粋哲学」の可能性を見ようとした。また井上の弟子であったが、のちに社会学に進んだ建部遯吾も、儒教に「純粋哲学」を認めただけでなく、その問題を「静態的」に捉えた朱子学に対して「動態的」に捉えようとした陽明学という図式を前提に、西欧の「綜合社会学」に匹敵する社会への有用性を陽明学に付与している」（澤井［2014b：84］）
■與那覇潤、2011『中国化する日本――日中「文明の衝突」一千年史』文藝春秋.
□「［…］幕末以降の日本近代を支えた人々を動かしたエートスも見落とせません。政治や軍事に関して国家規模で動員がかかり、経済面でも次々と従来にない産業が興っては消える近代社会とは、狭い範囲で限定された生業に従事していればよい（日本型の）伝統社会とは異なって、人々が常に自ら新しい試みに挑戦し続けるような気風をもていないと維持できない社会です。
つまり、どうにかして「よっしゃ、俺の力でいっちょやってやるか！」という内発的なモチベーション（専門用語で「主体性」）を、国民一般に持たせる必要がある（これを「主体化」といい、最近の近代史研究では、それを政府や資本が人々をうまくコントロールしていくプロセスとして、批判的にとらえる視点が主流）。ムラごとの住民管理とイエごとの世襲職に押し込められていた近世までの日本人を、大概戦争や産業革命に向かって熱烈に貢献する「主体化」された近代人に変えていくのは、かなりの難事であることは察しがつくでしょう。それではどこから、そのエネルギーを調達するか。
ここで大きな役割を果たしたのが、中国由来の政治社会思想・兼・個人の生き方マニュアルだ・・154 った儒教、なかでも特に「陽明学」に顕著な思考法ではなかったか、というのが小島毅氏の見解です（『近代日本の陽明学』）。陽明学とは厳密に何ぞやというのは、私の手にあまる中国思想史上の大問題なのでスキップさせてもらいますが、小島氏が重視するのは個別具体的な儒教の学派や思想内容ではなくて、おおざっぱにいえば「動機オーライ主義」（小島著を日本思想史家の野口武彦氏が評した際のことば）ともいうべきエートスの問題、「気分としての陽明学」のほうです。
動機オーライとはもちろん「結果オーライ」の対義語で、「おわりよければすべてよし」ではなく「はじめよければあとはどうなってもよし」、純粋にピュアな気持ちで考えて「今の世の中は間違っている！ こっちが正しい！」と心の芯から感じ入ったのであれば、あとは既存の法令や社会の通念はおろか、自分の行為がもたらす帰結についても一切考慮することなく突っ走ってよい、結果は必ずついてくるはずだ、いやついてこなくてもそれはこの俺様の魂の叫びに反応しない周囲の不純な連中が悪いのであって、俺のせいではないのだからかまやしない、というような発想のことです」（與那覇［2011：154-155］）
■小島毅、2006『近代日本の陽明学』講談社選書メチエ（369）.
□「［…］陽明学者は陽明学を師匠から伝授される必要がない、と。中国でも日本でも（少数だが朝鮮でも）、高名な陽明学者は朱子学の学習によって陽明学者になる。教祖・王守仁（陽明）にしてからがそうである。彼は熱心に朱子学を学び、その精神を実践しようとし、挫折し、悩み、そして悟った「理を心の外に探し求める朱子学のやり方は根本的に間違っている。理とはわが心のはたらきにほかならないのだ」と。『青い鳥』の寓話にも似たこの悟りによって、陽明学的心性を持つ後世の者たちも、晴れて陽明学者になることができるようになった。
朱子学の教義に疑問を感じる→煩悶する→自分独自の考えを練っていく→陽明学について知る→「これだ！」とおもう・・23
このチャートが、東アジア各地で反復されていく」（小島［2006：23-24］）
□「なぜカントが明治時代の哲学研究者に好まれたのか？ カントが理性の独立自尊を説いた哲学者だったからである。そもそも、カントの代表作は三批判書であり、そのことは明治の人たちも知っていたが、その批判哲学としての側面はあまり注意されていない。むしろ、批判哲学の検討対象とされている理性というものへの素朴な信仰、カント自身が批判した、彼以前の哲学者たちの態度に近いものを感じる。井上はじめ、その論敵たる大西や浮田を含めて、みな一様に理性のすばらしさを讃えているのだ。
そもそもVernunftを「理性」と訳したのは「哲学」を造語した西周だった。幕末明治初期の洋学者で、山縣有朋に命ぜられて軍人勅諭を起草した人物である。おそらく、仏教用語としての「理性（りしょう）」がすでに彼の念頭にはあったのだろうが、文脈的には宗明理学の「理」と「性」とを合体させたものと思われる。至高存在（God）はそのもの自体を十全に発現することができ、その至高存在によって人間ひとりひとりの内面にも不完全な形ながら賦与されているものといったら、江戸時代に生まれた知識人が朱子学の「性即理」を連想して不思議ではないからである。Vernunftという単語を知る以前・・111 から、日本人は「理性」という観念に馴染んでいた。したがって、彼らにとって理性を中心に据えた哲学は理解の容易なものであった。正確に言えば、容易そうに思われた。親近感を持った。ましてや、カントは模範国ドイツが誇る哲学者である。カント哲学は、かつて幼少時に儒教を学んだ人たちによって受容摂取された。
しかも、理性による自主自治は、武士道が推奨する生き方にも適合した。もちろん、その裏側には、江戸時代における武士道の儒教風教義への創造的改編という歴史が作用しており、そのことは三神が指摘する以上に重い意味を持っているわけだが、ここでは省略する。とにかく、理性的に振る舞うということが、武士道の精神と結合させられた。
私利私欲のためではない。普遍的な至高の価値のために生き、そして死ぬことを武士道は教えていたのだ。文明開化によってその意義が滅びるどころか、ますますその重要性が増していることになろうではないか」（小島［2006：111-112］）
□「カント・武士道・陽明学。この一見つながらないように見える「三題噺」は、井上哲次郎という稀代の学者の頭のなかでは連続していた。そして、ここで言われる「陽明学」なるものは、何か確たる実体を伴うわけではなくて、漠然とした「志士精神」にすぎないのであった。
志士は自主独立して考える。だからこそ、社会通念に拘束されることなく志士として振る舞える。つまり、ここでも話の向きは逆なのであって、世の決まり事に囚われない人物が志士になる。既成教説に追従するだけの保守主義とは別の、「自分の頭で考えた末の国体護持主義」、いわば白い陽明学が、井上の描く陽明学であった。それに対して、幕末以降の伝統をある意味で正しくうけついで、革命の理想に燃える人士も陽明学に惹かれていった。いわば赤い陽明学である。両者が同類なのは当然のことであった。
陽明学にとっての大正時代は、こういう状況で始まったのであった」（小島［2006：132］）