義理／義理人情
□「近世日本の社会ではこうした儒教的な観念としての義理の定着と同時に、それとの関連を持ちながら中国と異なる日本社会の習俗や対人関係を背景に、「義理と人情」という形で「人情」と対句になった観念が成立し、庶民の間に広範にいき渡っていった。すなわち、世間体への考慮や対人関係のしがらみの場面で使われる日本的義理の観念がそれである。「義理」は「義理と人情の板挟み」という用例にあるように、私的内的な「人情」に対立する、冷たいよそよそしい外的公的拘束力を伴った規範概念としての側面もあるが、他方「義理人情を解した人」というように、人情とセットになった一種の内面化された暖かな心情倫理ともいう・・131 べき面も有しており、義理と人情は一義化単純化できないアンビヴァレンスな関係にある」（小島［2001：131-132］）
□「義理という言葉は一般的に人のふみ行なうべき道を、また、人情は人間的な情愛を意味するが、義理人情とならべて用いる場合には日本の封建社会に発達した独特の道徳観念をいう。君主と臣下、主人と従僕などの人間関係において、君主もしくは主人から与えられた恩恵の代償として臣下もしくは従僕に要求される義務が義理の代表的な例である。義理意識には対面とか恥の意識のような対外的、功利的動機が支配的になる場合が多い。義理が公的、社会的制約であるのに対して人情は親子の情愛や恋愛感情のような私的、内面的な真実である。義理と人情は表裏の関係にあり、人情に裏づけられた義理こそ義理の理想であるが、しばしば「義理と人情の板ばさみ」というディレンマが生じる」（哲学事典［1971：351］）
□「日本の伝統的な行動様式を端的に表すことばとして、義理人情とひとまとめに用いられているが、本来は、人情とは自然の感情、自然の欲求として受けとめられる伝統的な集団反射的行動様式である、義理とは他人から受けた好意に対して、等価の好意を返すという相互関係のあり方を規定する伝統的行動様式である。義理を立てれば人情を殺し、人情に従えば義理に背く、というかたちで相互に対立する契機を含む価値態度である」（社会学小辞典［1997：127］）
□「これらの呼称の場合、義理は人間関係において守らねばならない規範（好意に対する返し、契約の履行、信頼に対する呼応）の意であるが、「義理と人情」は（1）厭々ながら生活の必要上どうしても履行せねばならない冷たい義理と人情の対立のケースと、（2）義理という規範が内面化されて、温かい義理と人情とが心の中で葛藤するケースの二者に分かれる。「義理・人情」という場合は、両者はその葛藤性を失って、一組の情緒的規範として働き、それを守ることは人らしいとされる」（日本思想史辞典［2009：250］）
◆日本における義理の受容
□「義理の基本は、好意に対するお返しである。源了圓によれば、それが社交（つきあい）上の必要性から、いやでも他人にしなければならぬ公的な義務として観念さえるようになったのは、せいぜい戦国末期の武家社会においてであった。さらに町人層にまでゆきわたるのは、江戸も中期のこと。全国的な商業組織の成立をまたなければならなかったのである。一方、宮本常一によれば、村で「義理がたい」という観念が一般化してくるのは、明治になって、地租が金納になったあたりからのことらしい。金銭が村のなかに入ってくると、盆と正月には決済をせまらえるなど、貸し借りの単位は短くなってゆく。義理が正面に出てこざるをえないわけである。ちなみに、義理の心理につきものの「すまない」は、まだ決済がすんでいないことを意味しているのだ。義理は、むろん精神面をもふくめて、一種の貸し借りの関係である。清算しきれなくなって持ちこされた義理が、恩にほかならない。公的な義務としての義理は、私的な情（なさけ）としての人情のみならず、別の義理ともしばしば対立し、葛藤をもたらす」（井上［2001：205］）
◆井原西鶴／近松門左衛門／近松以降
◎井原西鶴
□「西鶴は『武家義理物語』『武道伝来記』で武士世界にみられる義理を描いている。これらの作品には確かに「世間の思わく」に縛られた他律的な義理も見られないわけではないが、しかし自分に寄せられた好意や信頼に対して自ら積極的に応えていこうとする自立的な義理が好んで取り上げられている。西鶴においては義理は人情を内に含み、義理と人情が対立する構図にはなっていない」（小島［2001：132］）
◎近松門左衛門
□「近松に至ると義理は町人世界にも広がり、対世間的義理の占める比重が重くなり、義理と人情がせめぎあう葛藤のドラマが展開する。しかし近松の場合、対世間的契機の義理が押し出されてきたとはいえ、義理は内面化されており、それゆえにどこまでもひとりの統一された人格内部における義理と人情の熾烈な葛藤という形態をとる。そこでの義理は人と人とを繋ぐ暖かな情的紐帯としての性格を色濃く持っている」（小島［2001：132］）
◎近松以降
□「［…］近松以降の浄瑠璃になると、人情の外にあって、人情を外側から強制する硬直した冷たい義理が強調されてくる。この不本意ながらの義理に押しつぶされる人情の悲劇が好んで描かれる。ここには義理と人情の一心の内なる葛藤ではなく、外なる義理と内なる人情の対立しかない」（小島［2001：132］）
◆中国：仁と義
□「こうした特徴を孔子が最高の徳目とした「仁」と対比すると、仁が人の自然な情愛を拡張したものであるのに対して、義は自己を越えた共同性の規範にかかわる。この特徴が古くから義に備わっていたことは、「義を見て為さざるは勇無きなり」（『論語』為政）との孔子の発言などから知られる。ここから、義を外的なものと見る告子や荀子の発想が生まれた。告子の考えでは、仁が内心から発露するのに対し、義は、相手に応じた対応などのかたちで外的対象に規定される（『孟子』告子上）。荀子は義の有無をもって人間と動物とを区別したが、その実質は階層化・分業化によって社会形成を可能にする「礼儀」であり（『荀子』王制）、性悪説の主張からわかるとおり、聖人が作為した外的な規範である。
孟子は「仁義」と併称して義と仁を並ぶ位置に高め、さらには「礼」「智」を加えた四徳の1つとし、儒教的な徳目として確立した。彼の唱える義は、「人の正路」すなわち人として当然の規範であり、「君臣、義有り」など人為的結合においてとくに要請され、「生を舎てて義を取る」と自己の生命より重く位置づけられるなどの点で、ここまで述べた特徴に合致する。ただし、彼はその性善説の一環として、義も仁と同様に人の本性に根ざすものとする。すなわち、仁の端緒として惻隠の心があるように、義の端緒としては、自他の不正を恥じ憎む「羞悪の心」が誰にも備わっている。こうした観点から告子にも反対し、外的対象の特性を認識して適切に対応するのが義であって、そのはたらきは内的なものだと主張した。以後、仁義の併称は儒教道徳を代表するものとして定着し、仁の情緒性・包容性と対比的に、自他を律する規範性を義が表現した。そして、義を内的とする主張は宋代に「性即理」の教説のもとに再解釈され、義は心に備わる理の一環として位置づけられた」（林［2006：153］）
□「義の成り立つ共同性には広狭があるため、たとえば仲間的結合の義と国家が要請する義とは対立する可能性がある。しかし、個々の義は究極的には全体的共同性あるいは普遍的正義に合致すべきものとも観念された。日本の「義理」は、特定の人間関係や制度的関係において成立し献身的な実現行為を要求する点で中国的な義と共通するが、そうした関係を超える超越的原理がないために個別的関係が絶対化された様相を示している」（林［2006：154］）
□「「義理」は中国に由来する言葉だが、それにあたる日本語がなく、古代末期・中世では中国そのままの意味（正しい筋道・わけ・意味）で使われていたが、近世になって「関係としての義理」を意味する宋学の義理観が受容されると、個別主義的なわが国の習俗（好意に対する返しの習俗・意地・体面）を義理とよぶようになった」（日本思想史辞典［2009：250］）