アリストテレス（Aristotelēs 前384-322）
□「マケドニアの王アキュムンタス2世の侍医であったニコマコスの息子としてカルキディケー地方のスタゲイラに生まれた。彼は少年時代をペラの宮廷で過ごし、医者である父の活動の下でおそらく早くから自然科学への興味を得たであろう。17歳の時、彼はアテナイへ上ってプラトンの学校アカデメイアに入学し、プラトンの死（347 B. C.）までここに留まった。
遍歴時代 プラトンの死後、アカデメイアの学頭をスペウシッポスが継いだ時、彼はクセノクラテスと共にそこを去った。彼らはミュシア地方の支配者ヘルミアスの没落と死（345 B. C.）までそこに留まった。それから彼はしばらくの間レスボス島のミュティレーネーに滞在するが、彼の動物学上の研究はこの遍歴時代に実った成果である。
リュケイオン時代 その後マケドニア王フィリッポスの招きで王子アレクサンドロスの家庭教師をしていたアリストテレスは、前335年にフィリッポスが死ぬと、すぐにアテナイにもどった。市外の北東にアポロン・リュケイオスに献じられた杜がある。ここにアリストテレスは学校を開いたが、その建物が柱廊のついた内庭（peripatos）をもっていたことから、後にペリパトス学派の名が生じた。ここに、彼は、種々の手稿本、地図、動物学などの講義のための標本類を収集し、リュケイオンは古代において図書館の原型となった。アレクサンドロスは資料収集のために彼に800タラントンを与え、また王国内の漁師や漁民に命じて珍しい生物を学園に報告させた、と伝えられている。ここには多くの哲学者や研究者が集まり、いろいろな研究領域にわたって大規模な研究が組織された。この種の研究（たとえば、ギリシアの158のポリスの政体の研究）の痕跡は、1890年にエジプトの砂の中から発掘された『アテナイ人の国制』にこれを認めることができる。
死 前322年にアレクサンドロス大王が死ぬとアテナイは反マケドニア運動の坩堝と化し、アリストテレスは不信仰のかどで告訴された。「アテナイ人をして哲学に対し二度罪を犯させないために」、彼は学校をテオプラトス（2代目学頭）の手に残しカルキスに引退したが、翌年胃潰瘍で死んだ」（岩田［1977→2011a：98-99］）
◆思想の特徴
・イデア論批判
□「アリストテレスの思索はその土台において深くプラトンの影響を受けている。しかし、それだからこそ、自分と師との異質性を自覚するにつれ、彼のイデア論批判は激烈にならざるをえなかった。イデア論とは、一言で言えば生成変化するこの現象世界の原因として、現象世界の諸存在者とは別次元の、だが同時にそれらの原型〔パラディグマ〕と言われるべき永・・100 遠不滅のイデアが存在する、という主張である。だが、この考え方は、アリストテレスによれば、現象世界とその原因とを分離〔コーリゼイン〕する考え方であり、説明にならない。それは、ただ現象世界を2倍にして、抽象化された現象世界を原因だと言っているにすぎない。原因は、超越的にではなくて、内在的に求められなければならないのである」（岩田［1977→2011a：100-101］）
・経験主義
□「では、この内在的此岸主義はどこから発するのか。それは、彼がこの生成変化する現象世界に実在の現われを見定め、あらゆる確実な認識は具体的経験に基づかねばならぬ、と考えたからなのである。彼ははっきりとすべての知識は感覚的経験〔アイステーシス〕に発すると述べている。そして、彼自身がくり返して強調する彼の研究の方法は「われわれにとってよりよく知られているもの（感覚的経験）から、それ自体において本来知られうるもの（構造、法則、本質）」であった」（岩田［1977→2011a：101］）
・理性主義
□「だが、「それ自体において可知的なもの」とは何か。彼はそれを「ロゴスによって知られるもの」と言い換えている。すなわち、それは全宇宙〔コスモス〕のすべての存在者を貫通しているロゴス的〔合理的〕秩序のことなのである。だから、上述の方法の意味は、われわれの認識は感覚的経験から発するが、生成変化する現象世界を支配し貫通しているロゴス的秩序に達することがその目標であり、しかも人間は自己の本質としてロゴスを分け有つことによりこのことの達成を保証されている、ということに他ならない」（岩田［1977→2011a：101］）
□「［…］次には「選択」（プロアイレシス）に関する叙述にうつらなくてはならぬ。まことに、「選択」ということは徳と最も緊密な関係・・90 を有しているのであって、われわれが何を選択するかということは、外面にあらわれた行為以上に、われわれの「倫理的性状」（エートス）の判定に役立つと考えられる」（90-91上：3巻2章1111b）
随意的△
欲情×、憤激×、願望×、臆見×
□「「選択」とは以上のいずれでもないのであってみれば、それでは、それはいかなる本質を有し、いかなる性質を有するものであろうか。「選択」は随意的だと見られるが、しかし、もろも・・93 ろの「随意的なことがら」がすべて「選択されたことがら」であるとは思われない。むしろ、「選択されたことがら」とは、「あらかじめ思量されたことがら」だといえないであろうか。事実、「選択」とはことわり（ロゴス）とか思考（ディアノイア）とかを伴っているのである。「選択されたことがら」proairetonという名称も、他のもろもろのものに先だってpro採られたものhairetonという意味なのだから、やはり思量ということを示唆しているものと考えられる」（93-94上：3巻2章1112a）
□「［…］既述のごとく、もろもろの行為の根源的な端初は人間である。だが、思量は自らのなすべきもろもろのことがらにかかわるのであるし、これらの行為は、だが、それ以外のことがらを目的としてなされる。したがって、思量さるべきは目的でなく、目的へのてだてであろう。［…］
「選択」も「思量」も同じことがらについて行なわれるが、ただ、選択されるのはすでに決定されたものにほかならないという点が異なる。思量に基づいて決断されたことがらが選択さ・・97 れるのだからである。事実、各人は行為の根源的な諸初を、自分自身の、詳しくいえば自分自身のうちなる支配的部分のところにまで持ちきたしたとき、彼はいかになすべきかの探求をやめる。つまり、この部分が「選択」するわけなのである［…］
「選択されることがら」とはわれわれの力の範囲内に属することがらのうち思量を経て欲求されるところのものであるとすれば、「選択」ということは、われわれの力の範囲内に属することがらについての思量的な欲求であるといわなくてはならぬ。われわれは思量することによって決断したとき、この思量に基づいて欲求するのである」（97-98上：3巻3章1112b-1113a）
□「かくして目的とは願わしきもの、われわれの願望するところのものを意味する。だが目的にいたるもろもろのてだては、われわれはこれを思量して選択するのである。してみれば、こうしたてだてについてのわれわれの行為は「選択」に基づくものであり、随意的な性質のものといわなくてはならぬ。しかるに、もろもろの徳（アレテー）の分野における活動は、目的へのてだてにかかわっている。それゆえ、われわれが徳を有するかいなかは、われわれ自身に依存するところの自由なことがらなのであり、非徳についても同様のことがいいうるであろう」（100上：3巻5章1113b）
□「われわれは、人間が行為の根源的な端初（アルケー）であり、子の親というのと同じ意味で行為の親たるものは人間である、ということを否定しなくてはならないことになる。だがもし、上述のこのようなことがらにして誤りでないと見られるならば、そしてわれわれの行為はそのもとをたどってわれわれのうちなる根源的な端初以外のものへ持ってゆくことのできないものであるならば、およそその端初がわれわれのうちに存するものであるかぎり、それはやはり、われわれの自由に依存するものであり随意的な性質のものであると考えざるをえない。・・101
こうした立論は、私人各自の行動や、さらにはまた立法者たち自身の行動によって裏付けを与えられてりように思われる。なぜかというに、彼らはあしきことを行なうひとびとを――その行為が「強要」とか「自己の責任に属しないところの無知」とかに基づくのでないかぎり――懲戒処分し、うるわしきことを行なうひとびとを顕彰するのであって、それは、かかる行為をそれぞれ奨励または防遏しようとするところから出ている。しかるにわれわれの自由の範囲内に属せず随意的でないようなことがらをなすように奨励する人はいない。熱を出さないようにとか、苦痛を感じないようにとか、空腹を覚えないようにとか、その他そういったことは決心してみても無駄なのである。われわれは依然やはりそういう始末に立ちいたるだろうから――。「自己の責任の属しないところの」といったのは、もし無知がそのひとの責任に属すると考えられるような場合にあっては、無知ということそれ自身に対してさえも処罰が行なわれるからである。たとえば酔払いには刑罰が倍加されるというごとき――。けだし、その端初が彼において存しているからである。というのは、彼は酔払わないですませるということに対する決定的な力を有しており、それにもかかわらず酔払ったというところに無知の因が存するのだからである」（101-102上：3巻5章1113b）
□「随意的であるのは単に魂のもろもろの悪徳のみではなく、身体のそれもやはり、或るひとびとの場合にあっては随意的であり、われわれは、だから、そうした場合彼らを非難する。すなわち、生来の醜いひとびとならば何びともこれを非難しないが、体育の不足とか不注意とかに基づくところの醜いひとびとに対しては、われわれはこれを非難するのである。虚弱や不具についても同様であって、本来的な或は病気や負傷に基づく盲人ならばこれを非難するひとはなく、むしろこれを憐れむであろうが、大酒とかその他の放埓に基づく盲人に対しては誰もがこれを非難するに相違ない。かくして、身体に関するもろもろの悪しき「状態」のうち、われわれの責任に基づくものは非難され、そうでないものは非難されない。然りとすれば、魂の場合にあってもまた、そのいろいろの非難される悪徳はわれわれの責任に基づくものでなくてはならない」（104上：3巻5章1114a）
△キーワード：行為 責任
□「だが一部のひとびとにあっては、「応報をえている」（アンティペポントス）ということが、そのまま、「正」ということにほかならない、と考えられている。たとえばピュタゴラス学徒の主張はそうであった。彼らは、「正」とはお互いに対して応報を得たことの謂いであると単純に規定しているのである。だが、単純に応報的というのであっては、配分的な「正」の場合に適合せず、矯正的な「正」の場合にもやはり適合しない。彼らは、
なしたところをなされてこそ
まがりのない
正義の審き（ディケー）というもの★
といったふうの、彼らのラダマンテュス的な「正」を、特にこの後者の意味でいっているので・・185 あろうけれども」（185-186上：5巻第5章1132b）」
★ ヘシオドスの言葉
△キーワード：責任 応報 ギリシア
■アリストテレス著・出隆訳、1959『形而上学 上』岩波文庫（青604-3）.、1961『形而上学 下』岩波文庫（青604-4）.
□「すなわち、知恵（ソフィア）と名づけられたるものは第一の原因や原理を対象とするものであるというのがすべての人々の考えているところである。［…］以上によって、知恵が或るなんらかの原因や原理を対象とする学〔認識〕であるということは、明らかである」（25上：1巻1章981b20-982a5）
□「おのれ自らのために生きている人を・・28 自由な人である（liber est qui sui causa est）と我々の言っているように［…］」（28-29上：1巻第2章982b25）
★ トマス・アクィナスに引用→（『神学大全』第1巻問題83第1項）
△キーワード：自由 ギリシア
□「事物のアイティオン〔原因〕★というのは、［…］（3）物事の転化または静止の第一の始まり（アルケー）がそれからであるところのそれ〔始動因、出発点〕をも意味する。たとえば、或る行為への勧告者はそのこういに対する責任ある者（アイティオス）〔原因者〕であり、父は子の原因者〔始動因〕であり［…］」（155上：5巻2章1013a30）
★ 「「アイティオン」は原語ではaition（複数形aitia）、ラテン語ではcausa（複数形causae）。これは、形容詞aition（男性形）からの中性刑の名詞であるが、女性形の名詞aitia（複数形aitiai）と同じく、本来は「責め」「責任」「責めを負うもの」の意。それらの意味から「原因」「理由」などの意に用いられるに至った」（357上）
△キーワード：行為 原因
■アリストテレス著・山本光雄訳、1972『政治学』岩波文庫（青604-5）.
□「凡ての国的共同体は支配する者と支配される者とから出来ているから、従って支配する者と支配される者とは異なっていなければならないか、それとも生涯を通じて同じでなければならないかということを考察しなければならない。何故なら両者の教育もその区別に応じなければならないだろうということは明らかであるから」（『政治学』7巻14）
□「ところで立法家が特に努力を致さなければならないのは、若者の教育についてであるということを、とやかく問題にする者はひとりもいないだろう。というのは実際国においてそのことが為されないならば、国制は害われるからである。何故なら国民はそれぞれの国制に応じて教育されねばならないからである。何故ならそれぞれの国制に固有の性格がその国制を維持するのを常とし、またもともとその国制を作り出すものだからである」（『政治学』8巻1）
□「また、全体としての国にとっては目的は一つであるから、凡ての国民の教育は一つで同じでなければならず、その教育に対する配慮も公けのもので、私のものであってはならないということは明らかである。しかし今日ではこの後の仕方で各個人が自分の子供たちを私に配慮して、何でも自分に善いと思われる学習を私に教えている有様である、しかし公けの事の修得もまた公けのこととしてなされなければならない。また同時に国民は誰にせよ自分を自分のものであると考えないで、凡ての国民が国のものであると考えなければならない、何故ならば各人は国の部分であるからである。（中略）だから教育に関して立法しなければならない、そしてその教育を公けのものとしてなさなければならない」（『政治学』8巻1）
△キーワード：教育
◆『ニコマコス倫理学』（Ethica Nicomachea）
□「超越的善（善のイデア）の否定 アリストテレスは、最終的な立場（『ニコマコス倫理学』）においては、プラトンがすべての諸善の究極根拠として立てた善のイデアをきっぱりと否定する。なぜなら、善とは個別的で多様な事象であるから、これらを一つの普遍的な理念（善のイデア）によって統括し根拠づけることは不可能だからである。だが、百歩ゆずって、かりに善のイデアが存在したにしても、それは人間にとって無意味である。なぜなら、人間が実践の目標となしうるものは、この世界に内在している具体的な事物や出来事だけであるが、善のイデアはこの世界を離れた超越者だから、人間の実践の目標にはなりえないからである。
本性（ピュシス）の活動 では、アリストテレスはなにを善の尺度とするのか。ピュシスである。存在者はすべて己れに・・104 固有のピュシス（自然、本性、実体）をもっている。このピュシスに従って活動するとき、存在者はよい。たとえば、いじけずに天をも摩するが如く亭々と聳え立つ杉は、よい。では、人間の自然とは何か。それは、「ロゴスをもつ動物」ないしは「共同体的動物」という定義によって示されている。だから、人間のよさは、まず動物的な存在層（諸々の欲望、肉体的健康、生存維持のための財貨の取得）において充足していることである。しかし、人間の本性は勝れてロゴス（知る能力、交わる能力）にあるのだから、人間は隣人と交わり、互にその存在を肯定（愛）し合って、共同体のつながりの中に自己の存在根拠を据えるとき、真の充足を得、真によき者となるのである」（岩田［1977→2011：104-105］）
●城戸淳、2015「責任――行為の責任を問うということ」（麻生博之・城戸淳編、2015『哲学の問題群――もういちど考えてみること』ナカニシヤ出版：94-103.）
□「責任の問題を考えていくためには、どんな場合に責任があって、どんな場合に責任がないかを区別するところから始めるのがいいだろう。すでにアリストテレスの『ニコマコス倫理学』の第三巻が、その見事な分析を与えている。アリストテレスによれば、行為の責任が問われるのは、その行為が「本意からの〔ヘクシーオン〕（随意的な）」行為である場合であり、「不本意な〔アクーシオン〕（不随意的な）」行為については責任は問われないか軽減される。
では、行為が「不本意」であるのはどういう場合だろうか。一つは、たとえば津波にさらわれたときや、後ろからドンと押されてコーヒーをこぼしてしまったときのように、行為を物理的に「強制」されていて、「行為の始まりが〔行為者の〕外にある」場合である。もう一つは「無知のゆえの行為」の場合であり、これは前章で見たオイディプスのように、自分がなにをしているのか知らなかった場・・105 合などが当たる。こういう不本意な行為には同情や憐れみが与えられる、とアリストテレスは言う。逆に、行為が「本意からの」ものであるのは、なにをするかを自分で決めて、しかもなにをしているのかを知っている場合、すなわち「行為の始まりが行為者自身のうちにあり、かつ、行為が行なわれるさいの個別の状況を行為者が知っている場合」である、ということになる。こういう場合に、行為に対して責任が問われ、「賞賛」や「非難」が与えられるのである」（城戸［2015：105-106］）
□「しかしここで問題は、このように強制や無知によって責任の問える行為の範囲を限定しはじめると、どんどんその領域が縮まっていって、ついにはどんな行為にも責任が問えなくなるように思われる、という点である。この問題は、アリストテレスにおける「性格〔エートス〕」の問題を考えるときにはっきりしてくる。たとえば、貪欲で狡猾な中年男が道端で財布を拾ったとしよう。かれの性格からすれば、その・・106 まま拾得物を横領するのは当然のことだ。その人の性格に応じて、「自分にとって善いように見えるもの」は変わるし、その「善と見えるもの」に行為は導かれるからである。だがこのように、その人のうちにある性格が行為の始まりとなっている場合には、われわれは当然その行為の責任を問うだろう。だとすると、われわれはその人の性格を問題にし、非難していることになる。
しかし考えてみれば、自分がどんな性格であるかについて、その責任がとれる人はいないのではないだろうか。実際アリストテレスは、性格はある程度は先天的な生まれつきのもので、学んで獲得できるものではない、と考えていた。だが他方では、アリストテレスによれば、人間の性格は生まれつきですっかり決まってしまうわけではない。性格は「習慣」によって形成される。人はある種の行為をくりかえすことで、実際にそのような性格になる。だから、臆病な性格なら、臆病な行為をくりかえした過去の行ないにその原因があり、人はこの性格の形成過程に責任をとらなければならない、とアリストテレスは考えるのである」（城戸［2015：106-107］）
■Urmson, J. O. 1988. Aristotle’s Ethics. Blackwell Publishers.＝1998、雨宮健訳『アリストテレス倫理学入門』岩波書店.
□アリストテレスの「責任」概念について、Urmson［1988＝1998：73-106］。アリストテレスが、「どのような場合において責任が否認されうるか」（Urmson［1988＝1998：83］）を法廷弁論の立場からを論じているという指摘が、興味深い。
△キーワード：責任 ギリシア
●中畑正志、2001「解説」中畑訳［2001：213-281］
□「この翻訳では「魂」と訳された「プシューケー」という語は、現代の欧米語では、それ単独でもまた複合語の部分としても、「心」「精神」を表わす言葉である。けれども西洋古代においては、この言葉はかなり異なった含意をもっていた。最古の用例であるホメロスの作品などにおいては、死とともに人の肢体から去ってゆく霊（たま）であり、冥界においては人の影のような亡霊的存在であった。ここでは、人間の心のはたらきや精神状態――とわれわれが現在考えるもの――と直接的なかかわりは見い出されない。しかしその後、たとえばヘラクレイトスによって一種の知的はたらきを示唆する言葉として用いられるなど★、徐々に心のはたらきとのかかわりを強め、ギリシア悲劇などの用例では、意識や感情の座としての意味を獲得する・・215 に至っている。［…］
このような動向のなかにあって、この魂という概念に最大限の意味と価値を見出したのはソクラテスであった。ソクラテスにとって、人の生き方と幸福は、すべてこの魂のあり方に依存する。それゆえ彼は「何よりも魂が優れたものであるよう配慮せよ」と、そのために処刑されるに至るまで、身を賭して説き続けた」（215-216）
★ ヘラクレイトス断片118 →ギリシア哲学（ソクラテス以前断片）
●神崎繁、2006「アリストテレス」大庭・井上・加藤・川本・神崎・塩野谷・成田編集委員［2006：18-20］
□「アリストテレスの倫理学の出発点は、「人間にとっての善さ」を「人間としての善さ」を通していかに実現するかという課題である。前者は伝統的に「枢要な善」とか「最高善」として問題化されてきたものであるが、アリストテレスはこれを「幸福（eudaimoniā）」と規定した。それは健康や財産、家族や友人といったそれなしには独立で善とはいえないような、他のさまざまな「善さ」をまさに「善さ」たらしめるものである。ただし、それはプラトンの「善のイデア」のようなすべてのものがそれに共通に与るという仕方ではなく、まさに各人の「人間としての善さ」、つまり「人柄としての善さ（ēthikē aretē）」を通して実現される、というのがアリストテレスの根本的な立場である。そのような「人間にとっての善さ」は、「人間としての善さ」を最高度に発揮する政治体制において実現されるという意味で、倫理学は（冒頭と末尾に、明記されているように）政治学の一部をなすものである」（神崎［2006：19］）
□「「徳とは、選択（prohairesis）を伴った性向（hexis）であり、それはわれわれと相関的な、しかも思慮（phronēsis）を備えた人がもつような、分別（logos）によって定められた、中庸さ（mesotēs）であり、……それは行為の働きかけ（prāxis）と受ける感情（pathos）とにおける必要以上の過剰と不足たる悪徳を避けて、徳は中庸を見出し、これを選ぶことによる」（『ニコマコス倫理学』1106b36-07a2）」（神崎［2006：19］）
●高橋久一郎、2012「アリストテレス」大澤・吉見・鷲田編集委員・見田編集顧問［2012：31］
□「その主張のほとんどが現代においては陳腐であると考えられながら、それでもわれわれの通常の理解のあり方の背景を記述し分析し、多くの重要な哲学的問題への有力な応答として参照される古代ギリシャの最大の哲学者。
特徴的な主張は、基本的な存在をパルメニデスの「ある」のような抽象的存在、原子論者のような「微少の存在」、またプラトンの「イデア」のような「性質」でもなく、日常的に接している「人間」といった普通サイズの「物体」、しかも典型的には「生物」に見ることである。
その社会理論は、『ニコマコス倫理学』や『政治学』において、人が（よく）生きることはその自然本性が実現すること、そしてその現実はポリス共同体においてのみ成立するという考え方を核として、「善のイデア」のような超越的な善ではなく、「人間にとっての善」、つまり、「自由人である人間」の機能の実現と、「対他的な正義の成立」に典型的に示される「共通の利益」としての善が成立する共同体を「最善のポリス」であるとして、その可能性の追求として展開されている」（高橋［2012：31］）
■宇野重規、2013『西洋政治思想史』有斐閣アルマ．
□「ギリシア文明の獲得した認識、経験した活動を集積・体系化したとされるアリストテレスは、まさにあらゆる学問に通暁した人物であった。そのアリストテレスは『ニコマコス倫理学』で学問を三種類に分けている（学問分類は、私たちの知のあり方を規定するために、とても重要である）。この分類は、以後2000年にわたって西洋思想に影響を与えた。
第一は、理論学（テオーリア）である。「それ以外の仕方では、あることができないもの」を対象とする。観察する側に関係なく、厳・・17 密な認識が可能な学問である。具体的には数学や自然学、それに神学（神のあり方は人間には変えられないから）がある。第二は、実践学（プラクシス）である。理論学とは逆に、「それ以外の仕方でも、あることができるもの」を扱う。知識をもつことで対象自体を変化させることができる学問で、人間の善き行いにかかわる。具体的には政治学、倫理学、家政学がそれにあたる。第三は、制作学（ポイエーシス）である。変化する素材を使って一定の結果を生み出すもので、修辞学、詩学、医学が該当する。
この学問分野論の最大のポイントは、理論学と実践学とを分けたことにある。プラトンは両者を区別していない。すなわち政治についても厳密な認識は可能であり、あとはそれを実現するだけであると考える（したがって理論学と制作学があればいい）。これに対しアリストテレスは、厳密な認識が可能な知（エピステーメ）と、時や場所など具体的な状況に左右される思慮（フロネーシス）とは別であると主張した」（宇野［2013：17-18］）
□「政治とは人間にふさわしい幸福を実現するための活動であり、幸福は理性（ロゴス）によって情念（パトス）をコントロールすることにかかっている。その能力こそが倫理的卓越性（アレテー）であり、そこでは習慣づけ（エートス）が大切である。このような状態を中庸と呼んで強調したアリストテレスに、政治を倫理と結び付けたソクラテスやプラトン以来の伝統を見出すことが可能だろう」（宇野［2013：18］）