煩悶と近代日本の自我／自己
・明治中期：北村透谷
□「［…］北村透谷は、維新以来の文明開化がもっぱら外部の物質的開化として急がれた結果、精神や道徳が内部における革命を経ずに、西洋文化の単なる移動・模倣の波のうちにのみこまれて、みずからの生きるべき根拠を喪失してしまった時代だと考え（『漫罵』）、そうした現実世界（「実世界」）のなかで、個としての自己の内面世界（「想世界」）を新たな根拠として確立しようとした。それは透谷に続く島崎藤村・与謝野晶子・高山樗牛・国木田独歩らにおいてロマン主義文学運動として後継されたが、その主張はやがて、現実社会の状況と大きな隔たりのうちにいわゆる煩悶状況なる事態を引き起こしている」（竹内［2006：346］）
・明治後期：西田幾多郎
□「［…］明治後期の自然主義にいたると徐々に外的世界への通路を見失い、いわゆる「独我論」的な自閉・自滅状態を呈するようになってくる。西田幾多郎の最初の著作『善の研究』は、そうした状況に真っ向から応えるものであり、「個人あつて経験あるにあらず、経験あつて個人ある」と考える「独我論」脱出の試みとして書かれたものである。また夏目漱石も「他の存在を尊敬すると同時に自分の存在を尊敬する」といった、より高次でより倫理的な個人主義を求め、独自に「自己本位」という立場を説いているし、森鴎外も自己と外界との調和をめざした「利他的個人主義」なる理想を語っている」（竹内［2006：346］）
◆煩悶
□「明治中期になって追求された、個としての自我の確立への主張は当時の現実社会の状況と大きな隔たりがあり、答えのない問いとしての煩悶状況を引き起こした。「人生不可解」と華厳の滝に投身自殺した一高生・藤村操の事件（明治36）に象徴されるように、それはいかに感傷的ではあれ、その答えが与えられなければみずからの存在が崩壊してしまうような問いとして問われていた。内村鑑三・清沢満之・西田幾多郎らの思想営為は、こうした煩悶状況に答えるものとしても展開されている」（竹内［2006：702］）
□「明治維新以来、国家の対外的独立の達成のための富国強兵は国民共通の念願であり国民各個人の目標でもあったが、日露戦争に勝利することによって、その目標は一応達成された。それ以後、一方では国家がいっそう強大化するために、国家に最高の価値をおくことを求める傾向が強まったが、他方で国家のために生きるというのではもはや不十分なのではないかという問いがうまれてきた。彼らの多くは国家社会と切り離された個の世界に沈潜し、人生いかに生きるべきか考え始めた。既成の道徳・立身出世に対する懐疑と、「自己」とは「世界」とはという問いが青年たちを捉えた。藤村操の自殺は、このような煩悶青年を象徴する事件であった」（日本思想史辞典［2009a：830］）
●岩井忠熊、1968「明治国家の思想構造」（古田光・作田啓一・生松敬三編、1968『近代日本社会思想史 I』有斐閣：193-234.）
・日露戦争と煩悶する青年
□「［…］日清戦争後の急激な経済発展と「臥薪嘗胆」「戦後経営」のスローガンに追いまくられて生長した新しい世代にとっては、道徳的なうらづけも思想的な基礎もさして必要とは思われなかったのであろう。その極、日露開戦のさなかにあっても、多くの青年の間における国家的忠誠心の減退あるいは国家への無関心また戦争に対する冷淡な態度が指摘されざるをえなくなったのである。徳富蘇峰は慨嘆した、「青年の或者は、遼陽の大激戦よりも寧ろ壮士芝居の評判に多く心を動しつつあるにあらずや」と。
青年層に著しく現われたこの傾向は、日露戦争後において致富を意味する「成功」への憧れと享楽的傾向をひろめ、さらにそれにあきたらぬ青年の間に生の意義を求めての懐疑、煩悶をひろめずにおかなかった。それはそのまま自然主義文学流行の社会的背景であったということができよう。これらの傾向は明らかに「個」の意識の発展をしめすものであり、「自我」の新展開をしめすものであった」（岩井［1968：213］）
●ケネス・B・パイル、松本三之介監訳・五十嵐暁郎訳、2013『欧化と国粋――明治新世代と日本のかたち』講談社学術文庫（2174）.〔Pyle, Kenneth B. 1969. The New Generation in Meiji Japan : Problems of Cultural Identity, 1885-1895. Stanford University Press.〕
□「［…］夏目漱石は1911年に、日本人はもはや「外国人に対しておれの国には富士山があるというような馬鹿は今日あまりいわないようだが、〔日露〕戦争以後一等国になったんだという高慢な声は随所に聞くようである」と述べている。夏目は、日本の文化的従属性と自分が考える点については敏感であったので、軍事的勝利を根拠にして西洋と対等であるなどと主張するのは「軽薄」だと感じていたのである。しかし帝国主義は1895年以降、多くの日本人が意識的にせよ、そうでないにせよ、自分たちが新しく獲得した自尊心やアイデンティティを支えるためには国家による力の行使が必要であると感じたこともあって、その支持者を増していた。
アイデンティティの問題は1895年以後影をひそめたように思われたが、しばしば事件の水面下に同じ問題をめぐるこみ入った状況は存続していたのである。国家イデオロギーは非常に皮相なものであり、鋭敏な精神の持ち主の心からの信念を意のままにすることはでき・・309 なかった。断乎として信念を表明することによって内面の葛藤や不安を蔽い隠すというのは間々あることである。高山樗牛はその顕著な例を提供している。この若い編集者が新しいナショナリズムの指導的な唱道者の一人として認められようとしていた、まさにそのとき、かれの信念は傾きつつあったのである。かれは友人の一人に、かれの日本主義の哲学はかれの精神を満足させることはできなかったこと、それは「自分の表面を表わしていたにすぎず」、「否定」と「苦悩」に苦しめられていたことを告白している。
多くの青年たちは空しい国家主義的信仰に「大欠伸」するようになっていたと山路愛山は記している。世紀の転換後、注目に値するほどの数の青年が国家的問題にたいする関心を失い、自分自身の生活の私的な関心に引きこもった。国家の政治にたいするこの無関心は、日露戦争の時期にとりわけ顕著であった。徳富は『国民新聞』の一連の社説の中で、非常に多くの青年が「遼陽の大激戦よりも、寧ろ壮士芝居の評判に、多く心を動かしつゝある」という落胆を表明した。詩人石川啄木は、このアパシーの背後に「旧道徳、旧思想、旧習慣のすべてに対して反抗を試みたと同じ理由」を感じていた。しかし1890年代中ごろ以降の青年は、1870年代や80年代の青年と同様の文化的疎外感を持っていたが、かれらの反応の仕方はまったく異なっていた。
明治時代の初期においては、国家を批判することにはほとんど制約はなかったし、ほとんどすべての思想家が文化的伝統に批判を加えていた。このような開かれた実験的雰囲気の中で・・310 は、徳富のような青年は文化的には極端に疎外されていたにもかかわらず、絶望も挫折もしていなかった。改革と変化を異常なほど受け容れた時期に成長したかれらは、将来に自信を持ち、社会の改革を成し遂げ得るという信念を持っていた。歴史と時勢はわれに味方していると、かれらは思っていたのである。
社会の秩序が固まり始め順応性を失ったと思われたとき、あるいは過去の重荷が避けがたく見えたとき、そして正統派的なナショナリズムが抑圧的なものになってきたときに、初めて文化的疎外が挫折と絶望を生み出したのでる。世紀の転換のころには、青年たちはかれらの先輩が持っていた社会改革についての楽観主義の多くを失っていた」（パイル［2013：309-311］）
□「青年たちの挫折の原因の一つは、1890年までに日本の教育目標が見直されてきた点にあった。新しい産業社会における職業のための実用的な訓練を施すという明治期の元来の目標に加えて、学校は忠誠や義務・社会的結束といった国家的イデオロギーが依拠する伝統的な価値観を教え込む責任を課せられたのだった。この課題は元来の目的と容易に調和する・・311 ものではなかった。科学や技術の発展を推進するために考案された教育制度は、日本の政治神話の教化に敵対する性質を助長する傾向があった」（パイル［2013：311-312］）
■苅部直、1995『光の領国 和辻哲郎』創文社.→2010『光の領国 和辻哲郎』岩波現代文庫（学術244）.
□「だが、日露戦争後、こうした型の「立身出世」志向を抱かない、新しい世代の青年たちが登場することとなった。和辻もその一人である。日本がロシアとの戦争に勝利し、列強の一員へとその地位を高めたことは、国家の独立確保という従来の国民的課題の達成を意味した。国家のために悪戦苦闘して出世競争に励むという目標はもはや失われる。弛緩の雰囲気の中で、青年たちは、国家への無関心の傾向を強め、社会秩序から独立した「個」の意識を強烈に成長させるようになる」（苅部［1995→2010：33］）
□「［…］当時の若い世代は、従来の社会で是とされてきた立身出世主義が、実は私利追求を「忠君愛国」の美名で粉飾した「偽善」であると強く感じるようになっていた。親たちも教師たちも、口では「忠君愛国」を唱えながら、実際には競って私利を求めているのにすぎない。それが青年たちの現状認識であった。現代の研究者は、1880年代以降、明治国家の公・・35 教育体制を支えた意識を、建前では勤倹・忠義を強調しつつ本音では私利欲望追求が横行する〈肥私奉国〉と呼んでいる。新しい世代は、親の世代が作り上げた〈肥私奉国〉の体制に対して、「偽善」の言葉で否定を突きつけたのだった。こうした「偽善」は、建前としての公共精神と世人の行動の実態との齟齬として、いつの世にも存在するものではあろう。だが、兵士のみならず国民全体に経済的・心理的負担を強いた日露戦争と、その戦後における政府の思想政策教化は、戦争報道や修身教育が高唱する「忠君」のイメージと社会現実との間の落差の認識を尖鋭化させ、「偽善」をまざまざと感じさせるに至ったものと思われる」（苅部［1995→2010：35-36］）