坂本多加雄（さかもと・たかお 1950-2002）
◆徳富蘇峰
□「また、蘇峰には、市場と愛情の両立を模索したことと並んで、「市場における道徳」に対する関心が非常に強くありました。つまり、そのような道徳の根拠は何であるのか、という関心です。
当初、蘇峰は、今日の我々がウェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』から示唆を受けるような徳目を、「新しい時代の道徳である」と述べていました。例えば、節約・忍耐・努力・勤勉といった、蘇峰自身が明示するところの『西国立志編』的な美徳こそ、新しい社会の道徳徳目でなければいけない、と。そうなると、当然のごとく、「我が国において、ウェーバー的な『資本主義の精神』が蘇峰の中に芽生えた」という議論が可能になります。
ところが、そうした「勤勉の倫理」が果たして情愛の要求とうまく結び付くものであったかどうか。というのは、勤勉・忍耐・節約というのは、結局はそれを実践する当人に、その結果が帰着するからです。つまり、一生懸命努力すれば、その結果が自分に戻ってくる。ところが、情愛の関係というのは、突き詰めていくと、ある種の隣人愛的な要請を伴っています。因に、蘇峰が「新たな社会の倫理」を説いたときに参考にしたのは、先にも述べたように『西国立志編』であり、その原題は『セルフヘルプ』（自助論）です。『自助論』自体は、他人に対する援助を必ずしも否定していませんが、自分で自分を救うことが本筋である、という言い方をしています。ですから、非常に乱暴な言い方をすると、それは個人主義的な倫理観であり、要するに、他者との良好な人間関係を追求するよりは、むしろ自分自身の資質を如何に向上させるかに主たる関心のある倫理だということになります。・・268
そのために、蘇峰もウェーバーの「資本主義の精神」を思わせるような道徳論から次第に離れていきました。
その後、蘇峰は「個人主義的な倫理観では不十分であり、それは利己主義になる」という言い方をしています。そこから登場してきたのが、「公共性」や「国家」や「愛国心」といった言葉で彩られる倫理でした。即ち、個人を超えた公的な何かを志向し、それに自らを捧げることを可能にする倫理に、蘇峰の関心は傾いていきます。また、それは蘇峰の帝国主義者への転換と非常に強く結び付いていました」（坂本［1992→2005b：268-269］）
◆中江兆民
□「兆民は、儒教的な基盤の上に立って社会の秩序を考えていましたが、儒教と違うのは次の点です。儒教の場合、人々が欲望をチェックできるような道徳主体となるには、まず基本的に君主が徳の模範を示さなければいけない。これが「有徳君主」思想と言われるもので、「民は草が風になびく如く君主に感銘を受けて、自ら道徳的に目覚めていく」と言います。つまり、権力で抑えるのではなく、徳による感銘によって人民を統治する、即ち「徳治」です。
そこでは、一体どのような道徳徳目が守られるのか。それは、単に個人が主観的に判断して良いと思うことではなく、儒教経典に定められ、かつ古代中国において現実に作用したとされる「五倫」や、それを生活の様々な局面で具体化したとされる客観的な「礼」の体系です。それらが燦然と備わることによって人倫の秩序が成立するとい・・270 うのが、儒教です。
ところが、兆民の場合は、この「有徳君主」思想を否定しました。「誰か特定の人間がトップに立って模範を示し、皆がそれを見習うのではなく、各個人が道徳的判断の主体にならなければならない」というのが兆民の考え方ですが、そこにはルソーの『社会契約論』の影響があります」（坂本［1992→2005b：270-271］）
◆幸徳秋水
□「御存知のように、秋水の場合は、社会主義による「平等な分配」という方向に議論が進んでいきましたが、非常に興味深いのは「道徳的主体」たり得る人間像として、武士や武士道に言及していたことです。昔の武士は何故立派だったのか。それは、常に禄を保障され、衣食のために人に頭を下げなくてよかったからだ、と。その意味では、秋水にあっては社会主義は武士道を全国民化するための一つの手段と考えられていました。
従来、秋水の思想に関しては、マルクス・レーニン主義の基準に照らして、どの程度に成熟した社会主義かという議論が非常に多かったと思います。しかし、そういう眼鏡を外して、秋水の言っていることを見ていくと、彼は福沢や蘇峰に比べて、伝統的要素が非常に強い人だったという印象を持ちます。例えば、今述べたように「武士道」という言葉で道徳を語っているのも、その一つです。
また、彼の社会主義革命のイメージも、「明治維新によって日本が一新された後、再び明治の社会が腐敗堕落したので、もう一度維新をしなければいけない」というものです。しかも、維新と腐敗は常に新陳代謝を繰り返す社会過程の一環であるというのが秋水の考え方でした。その根底にあるのは「元気」の観念です。つまり、「元気」というのは宇宙の根源にある「元の気」であり、それが分かれて転々流通して万物をつくる。これは儒教的な考え方です。そうした「元気」の変転極まりない過程として、秋水は革命を考えていました」（坂本［1992→2005b：273］）
■坂本多加雄、1996a『20世紀の日本11 知識人――大正・昭和精神史断章』読売新聞社.
□目次
□序章 「知識人」という問題
□1 「不死」と「永遠」
□2 「理想」と「現実」
□3 「民衆」と「政治」
□4 「歴史」と「自由」
□5 「思想」と「思想以前」
□6 「平和」と「民主主義」
□7 「知識人」と「大衆」
□8 「思想」と「言葉」
□終章 「知識人」の終焉？
◆煩悶の時代と「大正期教養派」
□「三木が生れたのは、愛山と透谷との間で論争が交わされた時期の直前であり、彼の回想は、その時期から彼が学生時代を迎えるまでの間の思想界において生じた変化を、大筋ながら伝えている。三木が感知した通り、愛山と透谷の論争からほぼ十年を経て、20世紀を迎えるまでの間に、人々を取り囲む精神的環境は大きく変化しようとしていた。そうした変化を促した社会的要因のひとつとして重要なのは、明治社会が、明治維新直後の変革期に特有の不安定かつ乱世的な状況（三木の言う「冒険的で積極的な時代」）を脱し、各領域で制度や機構が整備され、その分安定した社会状況が生まれた反面で、ある種の停滞した雰囲気が社会全域を覆うようになったことである。それは、より具体的に言えば、社会的な「富貴」や「立身」のチャンスが減少するということを意味していた」（坂本［1996a：57］）
□「明治初年、四民平等による「腕前の世」の誕生とともに、あたかも、それに呼応するかのごとくに登場してベストセラーとなった著作『学問のすゝめ』で、福沢諭吉は、人々の間の「賢愚貧富」の差は、「学ぶと学ばざるとに由て出来る」と宣言したのだが、その福沢も、それからほぼ四半世紀の後には、「人の貧富は必ずしも本人の智愚のみに帰す可らずして、自然の運不運に生ずるもの多きを知る可し」と述べるようになっていた（「貧富論」、明治24）。すなわち、「学問」に象徴される後天的努力の効用が低下し始めたのである」（坂本［1996a：57］）
□「明治20年（1887）の文官高等試験制度の導入によって、人材採用のあり方が制度化したため、学歴競争が激化しながら、容易で急速な立身ということはほとんど考えられなくなり、発達した巨大・・67 な官僚機構での頂点的な地位への距離が遠大化した結果、「天下国家」ということのリアリティも青年たちの心中において希薄化していった。かくして、そのような青年たちにとって、多大な努力の末に高等教育機関に入学しながらも、そうした営みの価値自体が、いささか疑わしいものとなった。そして、そこでの生活は、改めてそもそも人生の意味とは何かといった「人生問題」を意識させる束の間の「余暇」を享受する機会となったのである（E.H.キンモンス『立身出世の社会史』）」（坂本［1996a：67-68］）
□「ここにおいて、徳富蘇峰が「煩悶青年」と呼んだような傾向がエリート予備軍の青年たちの間に顕著に見られるようになっていく。「教養」の理念を担ったのは、そういう世代の青年たちであった。彼らは、第一高等学校や東京帝国大学で学ぶなかで、新渡戸稲造やケーベルなどの感化を受け、後に「大正期教養派」と呼ばれて、大正期の学生文化を先導していくのである」（坂本［1996a：68］）
◆大正期教養派――阿部次郎・倉田百三
□「［…］阿部は、何よりも「内面的自我」の権威を重んじなければならないという確信に立ち、そうした「内面的自我」の決定の前では、「歴史」という言葉で語られた時代の趨勢も、また、「社会」という言葉で語られた伝統的価値や因習も、そして、「教権」という言葉で語られた「世間の多数決」も、すべて限られた意味を持つに過ぎないと主張するのである。ここには、阿部を始めとする「大正期教養派」の人々の思考の基本的な姿勢が、ほぼ語り尽くされている感がある★」（坂本［1996a：71］）
★ 阿部次郎、1904（明治37）「理想冥捜の態度」
□「それでは、阿部において、「自我」とは、何故このような権威を持ち得るとされたのであろうか。阿部の場合、それは、この「内面的自我」が、その根底において、眼前の社会や、現世の歴史を超越した、ある「絶対の実在」に関わる可能性を持つと考えられたからであった。阿部は言う。「もし天地の間に之（引用者註――理想信仰）を供給するものありとすれば、そは、永遠の御座より遥に手を挙げて我を招く『知らざる神』也」と。この時期の阿部は、キリスト教に関心を寄せ、内村鑑三の書物に親しんだり、自ら聖書の講読を日課にしたりするのだが、そうした「知らざる神」に到達するためには、「内観して我が至深の要求を明にすること」、「眼をあげて我が至深の要求を充すべき実在を探ること」、次に、「此の実在と融合一致するを努むること」が必要だと述べるのである（同上）★」（坂本［1996a：72］）
★ 阿部次郎、1904（明治37）「理想冥捜の態度」
□「阿部は、その「内部生命」の発展的形態である「人格」についての思索を、その主著、『人格主義』（大正11）のなかに集大成したが、そこで、「人格主義」とは「理想を指導原理としてあらゆる思想と生活とを律して行かうとする主義」、すなわち「理想主義」の立場であると宣言して、次のように述べている。
「私たちの人格は、個々の刹那における思考内容感情内容意欲内容の総和もしくは連続ではない。それはこれらのものを生起せしめ消長せしめつつ、しかも自らも充分に自己を把握し得ざるがごとき内面的活動の主体である。統一の原理である、生命である」
すなわち、「人格」とは、個々の性格的特徴や、その時々の思想や心情の動きに還元されないところの、むしろ、それに統一した秩序を与えるような人間存在のあり方（阿部の表現を借りれば、「to ・・79 have」と区別された「to be」）である。このような「人格」の立場においては、自分並びに他人を含めて人間を尊重するということも、各人の意向や欲求をそのまま承認することを意味するのではなく、各人をそうした「人格」の座として認め尊ぶということに他ならない。そうした自覚に立って、「人格の成長と発展とに至上の価値を置く」のが「人格主義」の目指すところなのである。
こうした「人格の成長と発展」に向けての努力が、「教養」という言葉で語られるようになる生活態度の根幹を形作っていた」（坂本［1996a：79-80］）
◆阿部と朱子学
□「ちなみに、阿部は、『人格主義』のなかで、理想的な「人格」を作り上げた人を「君主人」と呼んでいる。「君主人」とは、「自己の人格の威厳を信ずる者」である。その意味で、「君主人」は「人格の自由」の上に立つ。「人格」はまた、特定のひとりの人間においてのみ確立されるものではないから、「人格」の尊重は、当然ながら他者に対してもなされねばならない。すなわち、「君主人は君主人を求める。さうして一切の隣人をことごとく君主人とすることによつて、君主人としての彼の幸福もまた始めて全くされる」のである。
ここでの「君主人」という言葉そのものは、リップスが、その著書で用いた「Herrennatur」に対する阿部による訳語であるが、儒教で言う「君子」を連想させるものであろう。実際、改めて眺めてみると、理想的な「人格」の育成による「君主人」の確立というテーマは、そのまま、自らの心中に宇宙の普遍的原理に通底するような「理」を確立し、それによって、無秩序な「気」の発動たる欲望をコントロールし得るような朱子学的な「君子」の理想を思わせるものであった。すなわち、阿部の「人格主義」は、阿部自身の回想が示唆するように、「聖人学んで至るべし」という朱子学のテーマを、そのまま、西欧近代に由来する哲学的な概念を用いて表現したものと捉えることもできる。また、「君主人」となった人物が、「一切の隣人」を「ことごとく君主人」とするという言葉は、そのまま、「人格主義」に基本的な理想の社会結合のあり方を表明したものであったが、それは、阿部が、中学校時代に記した次のような言葉、すなわち、「徳一郷を化し一郡を化し人を・・91 して堯舜の民たらしむるは余輩が諸氏に切望して止まざるところなり」（「中学生の責任を論じて我が校の現状を慨す」、明治33）の延長上に位置づけることができよう。
阿部は、儒教の伝統である特定の「君主」による道徳的感化としての「徳治」の観念をいわば「民主化」したもの、すなわち、万人が「君主」たる資格を持ち、かつ平等の立場で互いに感化を及ぼし合って道徳的向上を図るという構想のうえに、「人格主義」を語っていたという印象がある」（坂本［1996a：91-92］）
◆和辻哲郎
□「ところで、興味深いのは、このような思索を展開していく和辻において、「大正期教養派」における「永遠」の観念が、新たな理論的基盤のもとに再生されてきたということである。というよりも、むしろ、それは、より正確には、キリスト教的意味での「永遠」ではなく、むしろ、現世に視野を限定しながら、そこでの変化を究極において無化するような「永遠」という言葉で呼ぶ方が適・・235 切な時間の体験様式であった。「大正期教養派」の「永遠」が、キリスト教の影響を受けながら、それは、むしろ、ある特定の価値の永続性ではなかったかということは既に示唆した。その意味でこの点に関する和辻の見解は、「大正期教養派」の「永遠」の観念のうちにあった本来のものの自覚化のひとつのあらわれと見ることもできる」（坂本［1996a：235-236］）
□「和辻によれば、「人間」とは、先にも紹介したように、文字通り、「人と人の間」を意味する。ということは、人間が、常に他者との関係において自らを把握していることを意味する。和辻は、この他者との関係を「間柄」と呼び、人間存在とは、こうした様々な間柄において、それぞれ成立するものであると述べる。たとえば、「自分は父である」というとき、当然ながら、それは、「子」である他者を前提にしている。人間が「間柄」であるということは、また、人間の行為が、単独の個人の行為として存在しているのではなく、他者の行為と関係した「行為的連関」として成立しているということである。従って、「倫理」というものは、こうした「行為的連関」を規律するものであり、それぞれの「間柄」についての「道であり秩序」を指すのであって、たとえば、儒教の「五倫五常」は、その典型的な例である。従って、「倫理」を単なる「個人的主観的道徳意識」と解することは誤りである（『人間の学としての倫理学』、昭和9）。和辻が、「人は死に、人の間は変わる、し・・236 かし絶えず死に変わりつつ、人は生き人の間は続いている」と述べたとき、そこで考えられていたのは、ここでの「間柄」の永続性だったのである。すなわち、具体的な「人」は変わり、死んでも、その人が置かれた「父」、「子」、「夫」、「妻」という「間柄」そのものは、社会とともに永続する」（坂本［1996a：236-237］）
□「さて、和辻は、以上のような見地から把握された「間柄」を規定する倫理、すなわち「人倫組織」の様々なあり方を次のように論じていく。すなわち、この「間柄」には、「夫婦」という「二人共同体」、次に「親子」という「三人共同体」、さらに「兄弟姉妹」という「同胞共同体」があり、その三者が「家族」というより包括的な「人倫組織」を構成する。そして、そのさらに外側にそれを包むものとして「親族」がある。重要なのは、これらの「共同体」が、そこに列記された順序に従って「公共性」を拡大していくということであり、自らを否定することによって、より「公共性」のある「共同体」に自らを開いていくということである」（坂本［1996a：237］）
◆大塚久雄
□「大塚久雄は、戦中期の欧州経済史の研究から汲み取られた資本主義発展についての認識をもとに、・・250 それをM.ウェーバーに由来する資本主義のエトスの問題と結合させることで、日本における「近代的人間類型」の創出を提唱した。大塚によれば、「わが国の民衆が一般に示しつつあるところの人間類型、あるいは彼らの醸し出すつつあるエートス」には、「近代人に特有な内面的自発性」も、「臣民社会特有の『公平』の特性」も、また、「近代科学成立の基盤たる合理性」も、さらには、「近代精神を根底的に特徴づけているあの民衆への愛と尊敬、名も無い民衆の日常的経済生活を深くも顧慮するところのあの社会的関心」も、すべて見出すことはできないのであり、その意味で、それが「およそ近代的・民主的なものでない」ことは明らかなのである。大塚は、民衆が、こうした「近代以前の人間類型」を脱して、「人格的尊厳を内面的に自覚」するような「自由な民衆」にならねばならないとし、さらにそのことで、「近代的生産力」の実現も可能となると説き、そのための客観的条件として、「勤労民衆の社会的経済的地位の向上」と「農民層の本格的かつ典型的な社会的解放」を挙げ、そしてより重要な条件として、伝統的な「外面的品位の倫理」を脱して、人間の「内面的品位」の自覚を促すような教育の必要を訴える（「近代的人間類型の創出」、昭和21）」（坂本［1996a：251］）
◆丸山眞男
□「大塚の掲げたこうした課題を、近代的な政治制度の創造として、そして、それを支える政治意識の成熟という観点から展開したのが丸山真男である。丸山は、極東軍事裁判における被告となった軍国主義時代の軍人や政治家などの証言や態度から、彼らの多くが、自らの行動の根拠をすべて、その官・・251 僚制内部の権限の問題に還元したり（「権限への逃避」）、あるいは、客観的な情勢の推移への適応ということに解消したり（「既成事実への屈服」）している点を捉えて、彼らには、自らの責任において政治的意志決定に関わったとする自覚が希薄であり、そこから、ナチスの指導者に比較したうえでの、彼らの指導者としての「矮小性」を指摘した。しかも、丸山によれば、そうした欠陥は、単に彼らの個人としての力量の不足に帰せられるものではなく、日本の「ファシズム」、さらに言えば「天皇制国家」そのものの「矮小性」に由来するものであり、それは、そこでの国家システムが、その頂点に立つ天皇自身さえもが究極の決断者とはされていないような「無責任の体系」に支えられているためであったと論じた（「軍国支配者の精神形態」、昭和24）」（坂本［1996a：252］）
□「それは、日本の国家が、およそ政治決定者の責任意識に裏づけられた決断と言われるものについての自覚を希薄化するような体制の上に構築されていたことを意味する。すなわち、丸山によれば、そもそも近代国家と言われるものは、C.シュミットの「中性国家」、すなわち、真理や道徳の内容価値については中立的立場をとって、その決定は個人や他の社会集団に委ね、自らを「かかる内容的価値から捨象された純粋に形式的な法機構の上に置いている」ような存在であるはずなのだが、「天皇制国家」や、「万世一系」の「国体」のイデオロギーに立脚することで、それ自身が「内容的価値の実体」であるとされ、そのことに「自己の支配根拠」を求めていた。ここからは、「倫理と権力との相互移入」とでも言うべきものが生まれる。すなわち、それは、「倫理がその内容的価値に於てではなくむしろその実力性に於て、言い換えればそれが権力的背景を持つかどうかによつて評価される傾向」であり、平俗な表現を用いれば、「『勝つた方がええ』というイデオロギーが『正義は勝つ』というイデオロギーと微妙に交錯している」ことを意味する。すなわち、国家の権力行使・・252 は、それ自体で倫理的内実を備えていると看做され、逆にまた、倫理的判断基準は、国家の事実としての行動のなかにあるとされることになるというのである（「超国家主義の議論と心理」、昭和21）。
丸山は、ここから、倫理的な判断の主体としての個人の内面的自律の確立と、国家を即物的な権力主体として認識すべきことを説き、近代的な国家とは、このような個人の側から自覚的に統御されるようなひとつの制度でなければならないということを強調するのである。大塚においても、丸山においても、具体的に取り上げているテーマは異なるにせよ、いずれも、自己の内面に自律の根拠を有した近代的な人間像の確立ということが、その根本的な課題となっていたことは見逃せない」（坂本［1996a：252-253］）
■坂本多加雄、1996b『近代日本精神史論』講談社学術文庫（1246）.
□目次
□第一部 明治・大正・昭和の思潮
□1 近代日本の時間体験
□2 「企業者」観念の発見と日本の伝統
□3 「英雄」の時代とその終焉
□4 「思想」への不信から「言葉」への信頼へ
□第二部 歴史の中の思想家
□1 福地桜痴と明治維新
□2 徳富蘇峰とジャーナリズム
□3 中江兆民とフランス革命
◆煩悶青年
□「明治末期から大正期にかえて社会に登場してくる新しい時代に、こうした「煩悶青年」や「成功青年」が顕著に見られるようになったことについては、明治社会の完成と日露戦争の勝利によるわが国の対外的地位と安全の確保の結果、青年達の関心が国家や社会の公的領域から私的領域に転じ、「個人」の観念や意識が深化してきたことのあらわれであるとされている。ただ、「煩悶青年」に関して言うならば、その象徴的先駆とも言うべき一高生藤村操の自殺が明治36年5月という日露対立の最中に起こっていることを考えると、わが国の・・132 国際的安全の確保という対外的要因よりは、むしろ明治社会の完成という国内的要因の方をより重視すべきであろう」（坂本［1996b：132-133］）
□「明治前半期の「英雄」観念を考察するうえで、最も重視しなければならないのも、ここでのスマイルスやカーライルに見られるように、それが万人によって到達可能な努力目標とされていたことであろう。このことは、明治維新以後の「四民平等」によって社会の仕組が「身分本位」から「実力本位」へと改まり、後天的努力の効用を人々が深く認識するようになったという事情に、まさに即応するものであった。こうした認識は、福沢諭吉が『学問のすゝめ』で、貧富賢愚の差がひとえに「学ぶと学ばざるとに由て出来るもの」と述べている点に典型的に示されていた。すなわち、富や社会的地位の獲得の機会が万人に対して開かれ、しかも自身の努力を通してこうした機会を現実のものとすることができるという意識が人々の間に広まったのである。無論、すでに見たところからも明らかなように、「英雄」とは必ずしもこうした社会的栄達を手にする者を指していたわけではなかった。が、維新後の人々の間に広がった社会的上昇を目指そうとする気運が、「英雄」観念の普及の背景にあったことは疑い得ない。そして、この「英雄」が万人にとって到達可能な存在だという考え方は、社会的上昇の可能性が万人に対して開かれているのだという意識に対応するものだった・・143 のである。また、こうした考え方は人間には先天的な能力上の差はそれほどないのだということを前提としていた。［…］
このように、社会的機会のうえでも、能力という点でも、人々は同等の条件下に置かれているのだという認識が、個人の努力ということの意義をきわめて高く評価させることになった。こうした認識は、当時の現実の一面的誇張であったということもできよう。が、身分秩序の撤廃がきわめて強い印象を与えたこと、またこの時期の社会が比較的豊富な機会に恵まれていたということ、さらに、社会の官僚制化も進行せず個人の多様な能力を活かす余地が大きかったという事情が、人々の社会的上昇志向を著しく鼓舞したのである」（坂本［1996b：143-144］）
●坂本多加雄、1997「市場と秩序」『21世紀フォーラム』60（1997-3）.→坂本［2005b：284-296］（「市場と秩序――明治の思想家と現代」）
◆道徳の三類型――伝統的道徳
□「次に道徳的な秩序を考察したいと思います。人間というのは基本的に強制力ではなく、個々人の自覚的な抑制によって欲望をコントロールしなければいけないと考えられますが、二つ非常に違った立場が想定されます。
一つは、伝統的道徳と名付けましたが、道徳を考えるときに人間という概念から出発しない。人間から出発しないというのは、二項的な対立関係が常に想定され、人間は局面、局面を規定するカテゴリーに合わせて決まっているとするものです。極端なことを言えば、こうした役割関係を捨象した人間としてどうふるまうかを考えなくてもい・・287 い。人間はなにがしか役割として現われるのであって、裸の人間として現れる局面はほとんどありません。その場合の道徳的なふるまいの内容は、必ずしも主観的な誠実さとか、良心の判断ではなく、伝統によって決まってくる。そこでは社会はどう現れてくるかというと、社会の演劇的把握、ある種の役割体系のほうが永続的に続いていく」（坂本［1997→2005b：287-288］）
◆道徳の三類型――福沢諭吉の近代的道徳
□「明治という時代は明治10年くらいまではいわば「偶像破壊」の時代で、欲望の解放が一般的な風潮としてありましたが、明治10年ごろから反動が起き、儒教道徳を復興しなければいけないといったことが言われ出しました。明治15年に福沢はそれを批判して、「従来の道徳は君臣、父子、夫婦、長幼それぞれに役割を定め、お互いに相寄り相寄られ、相敬愛し相敬愛されるという関係の中で打ち立ててきた。しかし、これから先はこうした関係から抜け出して、一身独立した人間として自分自身の名誉を何よりも重んじて一切の行動を決定すべきである」と述べています。
福沢が言った一身独立というのは、個々の役割関係、あるいは役割として設定されているさまざまなふるまい方の体系から独立した一人の生身の人間として行動したいという意味で、福沢は基本的には伝統的な道徳ではなく、役割関係を捨象した、ある意味では演劇的に把握したときの役から解放された、俳優としてではない楽屋の生身の人間として行動するということを言ったのだと思われます。
こうした人間としてふるまうとき、これは必ずしも道徳それ自体を放棄するということではなく、道徳の意味が違ってくる。不特定多数の人間が出会うような局面で、お互いがストレンジャーとして出会っている場合、伝統的道徳では必ずしも十分に抑えることができません。それはおそらく近代的な道徳の始まり、伝統から脱した道徳の始まりで、あえて近代と言ってしまいましたが、役割ではなく、役割を演じている当の本人、個人、人間に即した道徳が考えられていくということです」（坂本［1997→2005b：288］）
◆道徳の三類型――近代的道徳としての人格的道徳
□「こうした近代的道徳もいくつかのタイプのものがあると思いますが、あえて二つに分けました。まずよく出てく・・288 る一つのタイプは、人格主義的道徳です。一切の役割を捨象してしまったところに出てくる人間です。この人間というのは、単なる生理的欲求を備えた生物学的な存在というだけではなく、西洋などの場合、基本的に人間を規定するのは理性の力だという言い方で人間の規定が行われます。典型的にはカントなどに始まります。
人格的道徳は、人間中心の道徳、何よりも内面的な理性、良心の命令として道徳を考えます。この場合、外の行為が問題ではなく、内面的にいかに誠実であるかが問題になってくる。ただ、多くの哲学者がこのカテゴリーに入りますが、必ずしも画期的な道徳律を生み出したわけではなく、基本的な道徳規範は実際には伝統的道徳に負いながら、その意味付けを単なる伝統ということではなく、内面的な良心に基礎づけるという方向が非常に強かったようです」（坂本［1997→2005b：288-289］）
◆道徳の三類型――近代的道徳としての功利主義的道徳
□「二つ目ですが、時代が進んでいくと、道徳の根拠は内面的な良心とか絶対的な命令というカテゴリーから、ある種の仮言命法「もしもこういうことをしたいのならば、こういうことを守りなさい」という条件付き命令、基本的にある目的遂行のための条件としてとらえる考え方になります。
これを仮に功利主義的道徳と言いますと、この場合の道徳の根拠は、一つにはカントが言った良心とは区別されたある種の冷静な快楽計算、効用計算に基づいています。あるいは、スミスなどに見られたような、ある種の評判法、他人に対して自分の評判を維持するために道徳的にふるまう。これは功利が世間の評判という方向に向けられた場合の功利計算で、そうした世間の評判によってふるまいを適宜定めるという立場です」（坂本［1997→2005b：289］）
◆中江兆民の系譜
□「日本の思想史で言うと、「教育勅語」を作った元田永孚という人がいて、この人が明治天皇にご進講した文書で今引いた兆民とほとんど同じような文章を書いています。元田の場合、ある特定の君主が――この場合は明治天皇ですが――、徳の模範を示す。人民はそれを見習う。そのことによって、そこに燦然たる道徳思想ができるという立・・292 場です。
しかし、中江兆民は特定の誰かを有徳君主として仰ぐということに対する否定、拒否、「われも人なり。君も人なり。なぜ特定の人間を君と仰がなければいけいないか」という考えで、特定の誰かが超越していて、それに見習って人々が道徳的になるということに賛成できなかった。彼は万民は平等の資格を持っているはずだと考え、一人ひとりが自分自身の力量、判断で道徳性を身につけてなければいけないとしています。ある意味では元田に比べると非常にやっかいな課題を背負い込んだのが兆民で、フランスの哲学史から何から、ありとあらゆる勉強をして、思想的彷徨を重ねます。
［…］
中江の場合、ジョン・スチュアート・ミルの考え方に影響を受けて、道徳的真理は一人では発見できない。多数の人間が集まって、それぞれ議論して、その中で暫定的になにがしか満たされてくるかもしれない。それを道徳的真理としようという立場に到達します。中江兆民の議会制度というのは、まさにそのモデルです。要するに、道徳的たらんという人々が集まって、道徳的真理とは何かを議する場が民主の政であるという言い方をしています。兆民の文書を見ると、民主の政というのは一国がすべて道徳的存在になるための手段であるという言い方になってきています」（坂本［1997→2005b：292-293］）