行為（action）／社会的行為（social action, soziales Handeln）
・行為の条件――（1）選択性（ほかでもありえたとしての偶有性）
□「行為の本質は、選択性にある。人間の動作や活動のなかで、どれが行為であって、どれが行為ではないか。行為と認定しうるかどうかの基準は、それが、まさにその動作や活動が現生している身体が主体的に選択していると見なしうるかどうかにある。したがって、たとえば、心臓の鼓動や反射は、行為とは見なされない。また、同じ動作であっても、それが選択が介在しない因果的な過程と見なす場合には、行動 behavior であっても、行為ではない。ただし、行為の要件である「選択性」は、広くゆるい意味で解すればよい。不作為や、あるいは無意識の水準に帰属する選択もまた、行為の内に含まれる。選択と解するための必要条件は、「他でもありうる」と見なしうることである。他でもありうるのに「これ」がなされていることが、選択であるための不可欠の条件となる。不可能ではなく、かつ必然でもないような様相を「偶有性 contingency」と呼ぶ。行為は本質的に偶有的である」（大澤［2012：384］）
□「［…］「行為」が、行為者が自らの心的状態に基づいて主体的に選択した動作を意味する場合には、行為選択の自由、ないしは動機としての自由意志がその主体に前提されていると考えられる。西洋哲学には、神の意志が絶対的自由に基づくもの、ないしは絶対的自由そのものであるとみなされるのに対して、神の意志により絶対的に決定されている被造物としての人間の意志が、自由に行為を選択することがいかに可能か、という問題が存しており、この決定論と自由意志をめぐる二律背反は、近代以前の思想史において行為をめぐる最大の論争点であった。近代市民社会が理性的存在者である近代的自我の自由な自己決定を重視するようになるとともに、行為の問題はもっぱら人間の良心、道徳、人倫性などにかかわるものとして世俗化され、個別科学の発展に応じて、政治的行為、法的行為、社会的行為、生物的行為、人格的行為、心理的行為などのさまざまな領域に個別化された」（大橋［1998：481］）
□「［…］「行為」が決定論や他からの強制に基づくのではなく、主体の自由に基づいているとみなされる場合には、特定の動作を取捨選択するためになんらかの価値性ないしは価値基準が先在していなければならない。動機、格率、目的、責任（帰責性）、義務、権利などの近代的な諸概念は、この価値性と結合した行為という基本概念によってはじめて成立しうる。これらの価値性は通常、善や悪のような倫理的規範性として吟味されることから、行為の概念はカントの道徳哲学などに特徴的に見られるように、倫理学および実践哲学全体の根幹をなすものとなる」（大橋［1998：481］）
・行為の条件――（2）諸条件
□「選択であるということから、行為には、次のような諸条件が不可欠な要素として随伴する。第一に、選択は、つねに「目的」と相関している。行為は、何らかの欲求の充足を目指す目的達成過程である。第二に、行為は、必ず規範指向性をもつ。選択に関しては、われわれは必ず、それが「適切であった／不適切であった」といった判断をくだすことができる。このことは、行為が、規範や規則に従った過程であることを含意している。規範や規則は、選択に対する弱い制約条件となる。第三に、選択に関しては、より強い制約条件がある。客観的な状況である。いうまでもなく、行為者は、自由に何もかも選択可能なわけではない。状況が、設定する目的や、目的を実現する手段に対して、外的な制約を課すことになる。したがって、行為は、選択が帰属する主体である行為者の他に、目的、規範、状況によって構成されている」（大澤［2012：384］）
◆社会的行為：総論
□「複数の行為者（個人または集団）がたがいに他を認知し、なんらかの期待を相手にいだきながら、将来おこるべき事態をなにほどか予想して、相互に影響をおよぼしあう行為で、相互行為ともいう。そのばあい、行為はなんらかの程度主観的な意味や意図をもつ点で行動と区別されるから、社会的行為もそうした意味や意図による相互的影響づけをともなう。M. ヴェーバーが行為者たちによって思念された意味にしたがって他人の態度に関係づけられ、これによってその経過を方向づけられる行為を社会的行為とみなしたのは、そのためのである。パーソンズらによれば、行為の理論は、生きている有機体の行動分析のための一つの概念図式であり、この理論にしたがえば、行動とは規範によって統制されたエネルギーの消費により状況内の目的達成に方向づけられたものである。それゆえ次の四つの条件に規定された行動 behavior が「行為 acition」とよばれる。（1）行動は目的あるいは目標さらには他の予期された事態の達成に向かっている。（2）行動は状況内でおこる。（3）その行動は規範に従って規制されている。（4）行動にはエネルギー、努力あるいは動機づけの消費が含まれる」（哲学事典［1971：637］）
◆社会的行為：行為の主観的意味づけと行為の構成主義的意味づけ
・行為の主観的意味づけ／意味的行為（sinnhaftes Handeln）
□「社会的行為の概念を最も一般的に規定するならば、シンボルによって媒介されている行動、ないしは文化的水準にある人間行動のことであり、行為の概念と同じ内容をもつことになる。この意味での社会的行為の概念規定としては、主観的な意味を付与されている限りでの人間行動（M.ウェーバー）、あるいは、規範により制御され、目的達成に向かう動機づけエネルギーの消費過程（パーソンズ）、といったものがその代表例である」（社会学小辞典［1997：262］）
□「ヴェーバー、M. は人間行動一般のなかで、当人によって主観的意味を付与されたものをとくに行為と呼び、さらに、その主観的意味に他人の行動への参照を含むものを社会的行為と定義した。
パーソンズ、T. はこの定義を基本的に踏襲したうえで、ヴェーバーのいう「意味」を行為状況に対する行為者の各種指向として分析的に精緻化することによって行為の一般理論を構想した。この理論では、状況内に登場する対象の行動（挙動）に対する指向は期待と呼ばれ、行為者自身［＝自我］の行動に対して期待を向ける対象が社会的対象［＝他我］と呼ばれる。先のヴェーバーの定義に当てはめるなら、この他我の行動への期待を伴う自我の行為（つまり、自我の行動への他我の期待にもとづく他我の行動、への自我の期待にもとづく自我の行動）が社会的行為である。しかしパーソンズはさらに、他我の側でも（上記を自他反転した）同形式の期待が成立している「期待の相補性」を条件として成立する相互行為へと分析の範囲を拡大し、この相互行為システムが安定化する条件を探ることから独自の社会システム理論を構築していくことになる」（三谷［2012：599］）
□「M. ウェーバー Max Weber の理解社会学における用語。行為者の主観にいだかれた意味を想定しうる行為のこと。例えば、A氏の足が動いてB氏にあたったとする。このとき、何気なく動かした足が偶然あたったのではなく、BにあてるつもりがAにあったとすれば、この動作はBを「蹴る」意味でもって行った行為とみなされよう。こうした意味的行為はまた、それ単体の理解にとどまらず、動機（憎しみによって）や目的（その場から追い払うために）などの意味連関の理解をとおして記述・説明される。一方、人間の動作には、膝関節を叩かれて反射的に足が跳ね上がるといった類のものもある。こうした反射的行為は何かしらの意味でもって行われたとは理解されず、単なる物理・生理的過程として記述・説明されよう。裏を返せば、意味的行為は物理的過程に換言しきれない面をもつということであり、現代の分析哲学の行為論にも通ずる問題の射程が示されている」（辻［2002：64］）
・行為の主観的意味づけと倫理
□「主観的な意味を伴うという行為のこの性格は、しかし、倫理という観点から見るときさらに重要となる。というのも、それにより行為は、当の主観的な意味に結びついた評価基準と内在的なかかわりを持つことになるからである。まず行為は、その作動を理由づける目的や意図とのかかわりで、それの手段としての適切さが評価されうるだろう（目的合理性）。また行為は、その遂行自体に結びつけられた価値とのかかわりで、それ自体の意義が評価されうる（価値合理性）。いずれにせよ行為は、その遂行を意義づける目的や価値に沿って、その「合理性」が判断されるのである」（中野［1997：90］）
・行為の構成主義的意味づけ
□「このように、行為者の主観的観点に立ったうえで他者への意味参照に行為の社会性を求めるアプローチがある一方で、そのような主観的意味づけを少なくとも出発点とはしない理論的アプローチもある。それが行為に対する構成主義的把握であり、行為の意味や境界、主体などが構成される（＝行為が理解される）過程やメカニズム自体を理論的記述の対象としたうえで、その過程やメカニズムの社会性を指摘するのである。このアプローチの例としては、ウィトゲンシュタイン、L. の言語ゲーム論を継承し、行為理解の前提となる規則（＝文法）の分析を目指すエスノメソドロジーや、社会システムの基本要素をコミュニケーションとしてとらえ、コミュニケーションがコミュニケーション過程のなかで特定の心的システムに帰属されることで行為へと縮減されると考えるルーマン、N. の理論がある」（三谷［2012：600］）
◆行為と出来事
□「ひとつの論点は、われわれがある出来事を「行為」と呼ぶことができるのはどのような場合なのかである。こんな問いにこだわるには理由がある。ひとのなしたある出来事を「行為」と呼ぶことは、その出来事をなした当人の責任を認め、その当人を非難したり賞賛したりするわれわれの社会的な営みのなかに、その出来事を位置づけることである。このような位置づけなしには、われわれの他人との社会生活の大半は、責任など問題にされないような出来事のつながりと化してしまうのだ」（門脇［2002：351］）
□「広義には事物の動作、ふるまい、おこない、働きを意味する概念だが、主体的なダイナミズムが認められる点では、自然発生的、自動的ないしは決定論的な「出来事」から区別され、また何らかの内在因を含めて考察されるという点では、観察結果の客観的描写による「行動」からも区別されるような、特殊なふるまいや働きを記述するためにしばしば「行為」の語が使用される。したがって一般には、たんなる物理的存在ではなく、人間、神、私的生物などのように、主体的な心的状態とそれに基づくダイナミズムとを持つとされる存在者の動作の中で、意識的、意志的、意図的、目的的などの諸側面を重視する際に多く用いられる概念である。こうした意味での行為には、意図的にあるふるまいを行わない「不作為」や、無意識の内に行われるふるまいまでも含まれることがある」（大橋［1998：481］）
●中山竜一、2007「リスクと法」（橘木俊詔・長谷部恭男・今田高俊・益永茂樹、2007『リスク学入門1 リスク学とは何か』岩波書店：87-116.）
□「［…］現在の過失責任の基盤には、通常の理性と判断力を有する「理性人」という近代的な人間像と、それを中核とする新たな認識＝行為連関が存在するのである。
2 やや図式的ではあるが、この新たな認識＝行為連関は次のように説明される。まず第一に、人間には理性が備わっており、これを使って自己の外部の世界にある事物の因果関係を知ることができる。たとえば、高い場所から花瓶を落とせば、粉々に割れるばかりでなく、たまたまその落下点にある物や人に対しても大変な被害を及ぼすといったように、物理学をモデルとする伝統的な自然科学の基本的発想は、こうした原因と結果の知識を蓄積することだろうし、私たちが初等教育で学ぶ理科的な教育も、こうした因果関係にかんする知識の修得を目指すものであったと言えるだろう。
次に、近代的な人間像のもつもう一つの特徴は、それが理性だけでなく、自由意思を行使する力を持つとする点である。これにより、理性の行使により獲得された知識は、ただ無闇に蓄積されるのではなく、外部世界のコントロールに活用されることになる。たとえば、花瓶がベランダから落ちそうで危ないと判断するのであれば、自分の自由意思を活用し、花瓶を安全な場所に移すとか、棚を作るといった自己決定を行えばいいのである。
理性による因果関係の把握と自由意思による外部世界への介入というこの近代的な認識＝行為連関は、今日では、コペルニクスやニュートンらによるいわゆる「科学革命」によって生まれたと言われている。この「革命」を通じ、人間を取りまく自然的世界と人間の内部構造の精神的世界、ないしは、客体としての「事物」の世界と主体としての「自己」の世界が分離され、物理学を中心とする自然科学と哲学等の精神科学がそれぞれの道を歩み始めることとなったとされるのである（Koyré, 1957）。［…］この新たな認識＝行為連関、あるいは認識論的枠組が形成されたことにより、「自分の行為がどんな結果をもたらすか」にかんする予見可能性が飛躍的に増大したということにほかならない。マックス・ウェーバーやフランクフルト学派の思想家たちが指摘したように、この予見可能性は、科学・経済・政治等々といったいわゆる近代社会の諸々の営みの前提となるばかりか、法的責任の観・・91 念にも決定的な影響を及ぼしている」（中山［2007：91-92］）
●前田泰樹、2005「行為の記述・動機の帰属・実践の編成」『社会学評論』56：3（2005-12）：710-725．
□「行為を記述することは、摩擦のない真空でなされることではなく、記述内の連関それ自体において、メンバーをカテゴリー化しつつ、そのカテゴリーへと責任を帰属／免除し、非難し、弁解し、正当化する、そういった活動である。また、責任の帰属という活動も、理想的な法廷においてなされることがらではなく、例えば「助言する-相談する」といったその他の様々な日常の実践に結びついている。こうした実践における概念の結びつきを1つずつ記述していくことこそ、サックスが「社会生活の科学」と呼んだ作業に連なるものだろう」（前田［2005：722］）
◆行為と帰責
□「たとえば、太郎が私を「殴った」とする。このとき太郎が、和夫に脅されていやいや私を殴ったのだとすると、そうでない場合に比べて何かが違ってくる。
いずれの場合においても、物理レベルでの主体、遂行的レベ・・72 ルでの主体、ともに太郎であることは間違いはない。太郎が私を「殴った」という遂行的事実に何の差異もない。にもかかわらず、ここで、行為に関する評価の帰属――すなわち帰責――の宛先が異なってくるのである。いいかえれば、行為の責任主体が別のものとして了解されるのである。
たとえ太郎が私を殴ったのだとしても、それが和夫に脅された結果だとすれば、責任主体は、場合によっては太郎ではなく、和夫であると、了解されるかもしれない。もしこれが傷害事件として立件されて裁判になったとすると、傷害罪で裁かれるのは、太郎ではなく、和夫になるかもしれない。刑事裁判で似たようなことはよく起こる。たとえ「人を殺した」という遂行的な事実には何の差異もなくても、精神鑑定の結果によっては、帰責を免除されることがあることは、よく知られている」（宮台［1991：72-73］）
□「私たちの社会では、妥当な推論の形式を踏んでいるかぎり、皆が認める前提を出発点として推論された結論は、やはり皆が認める。それが社会的な習慣になっている。このとき、その妥当な推論の形式は「論理」と呼ばれる。また、推論の形式が妥当であるとき、その推論は「論理的」であるといわれる。
推論や推論結果の報告は、むろん誰かが行うしかない。だが、皆が認める前提から論理的に推論された結論を報告するとき、報告者は、報告に関する責任を免除されるのである。論理というもののもっとも重要な機能は、ここにある。
どんな社会でもこうした責任免除があるわけではない。そのことは、近代初期の科学者たちに対する宗教裁判の判決を見れば、すぐにわかるだろう。「皆が認める前提を出発点にして論理的に推論された結果は、やはり皆が認める」というルールを社会的に確立した社会だけが、そこで科学を発達させることができる」（宮台［1991：74］）
・パーソンズ『社会的行為の構造』
□「このような意味において、「行為」は論理的にいって、以下のものを含んでいる。（1）行為は、それを行なう者、すなわち「行為者」を含意する。（2）行為の定義には、行為が「目的」すなわち行為過程が志向しているような事象の未来状態をもつことが不可欠である。（3）行為は、「状況」のなかで開始されねばならない。その状況の発展傾向は、行為が志向する事象の状態である目的と、一つあるいはそれ以上の重要な点において、異なる。この状況は、さらに二つの要素に分解されよう。まず、行為者が制御しえないような状況、つまり行為者が自分の目的にあわせて、変化させえないあるいはそうした変化が妨げられているような状況、次に行為者がこのような制御をなしうる状況の二つである。前者は行為の「条件」と呼ばれ、後者は「手段」と呼ばれうるであろう。最後に、（4）分析的意味・・78 におけるこのような単位という概念には、諸要素間のある種の関係様式が、内在的に含意されている。たとえば、状況が選択可能である場合、目的に向けて代替的手段を選択しようとするが、この時にそのことは端的に示される。つまり行為の「規範的志向」がそれである」（宮台［1991：78-79］）
◆システムと行為
□「社会システム理論では、同一性が物理的に観察されるものを行動、同一性が意味的に記述されるものを行為と呼びます。社会システムの要素は行動でなく行為です」（宮台［2003：30］）
□「システム理論のコミュニケーション概念を使えば、行為は必ずコミュニケーション（選択接続）において意味を与えらえるということになります」（宮台［2003：30］）
□「社会システムの要素たる行為は、潜在的な（先行的・後・・30 続的）選択接続の可能性の束によって有意味性を与えられます。社会システムがコミュニケーションから成り立つとは、選択接続の潜在的可能性によって同一性を与えられる行為を、要素とするという意味です」（宮台［2003：30-31］）
◆行為と帰責
□「行為の同一性を定義する場合、2つの水準――物理的レベル／遂行的レベル――を区別できた。物理的には同一の身体動作でも、文脈によって、遂行的な同一性が変わった。ところで、行為の同一性を定義できるもう1つの水準として、行為の「帰責的レベル」を考察しておく必要がある。
簡単にいうとこういうことだ。私たちは、同じことをしても、責任を問われる場合と、そうでない場合とがある。同じ内容をしゃべっても、しゃべった内容に関して、責任を問われる場合と、そうでない場合とがある。つまり、遂行的レベルでみて同一の行為であっても、その行為に対する評価を帰属する宛先、すなわち帰責の宛先は、分岐しうるのである」（宮台［1991：72］）
□「「出来事」性を「持続」性へ回収する際に「帰属処理」が行われます。システムに生じた「出来事」がシステムの選択性へと帰属処理される場合がシステムの「行為」であり、そうでなく、システムの環境の選択性へと帰属処理される場合がシステムの「体験」です」（宮台［2004：31］）
□「次に、帰属処理で成立した行為を見ると「帰属処理されたものを更に帰属処理する」という選択接続の結果である場合が見出せます。個人の行為「として」帰属処理されたものが部署の行為「として」帰属され、それがさらには会社の行為「として」帰属されます。
行為の帰属処理が織りなす選択接続の連なりゆえに、市民が会社の責任を問い、会社が部署の責任を問い、部署が個人の責任を問うという具合に、帰責の選択接続が生じえます。行為の帰属処理にとって個人は最終単位で、個人がさらに自分の無意識の責任を問うのは許されていません」（宮台［2004：31］）
●門脇俊介、2008「行為とはなにか――分析的行為論と現象学の交錯点から」飯田・伊藤・井上・川本・熊野・篠原・清水・末木・中岡・中畑・野家・村田編集委員［2008c：37-55］
・行為と出来事
□「われわれの行為は［…］、一方ではそれをなす誰か（行為者）がおり、他方ではなされたことが世界内のさまざまな出来事を引き起こすものである。後者の側面を客観的に見れば、誰かのなすことが原因となって何らかの結果を引き起こすという出来事のつながりが生じているのであり、それはちょうど、台風が来襲して大雨が降り、土砂崩れが起こるというような出来事の因果の連鎖が生起するというのと同じようなことが、人間の行為を含む世界でも起こっているということである」（門脇［2008：37］）
□「［…］そうすると、哲学的行為論の一番の問題は、どのような意味で人間は行為者として、世界内の因果連鎖に介入するのかということである。古来人間に自由意志を認める哲学者たちは、人間の心にひそむ意志こそが因果連鎖の最初の項として、世界への影響を与えるのだと考えた。人間を行為者にするものは、出来事の連鎖の起動者としての自由意志であり、であるからこそ、責任や善悪の概念も、人間にのみ適用されるのだと。――台風にはわれわれは殺人の責任を負わせない」（門脇［2008：38］）
□「行為とはハイデガーにとって、不確定ではあるが分節化されている行為の方向づけ（可能性）が、状況そのつど応じて、ある個別の、詳細を具えた行為へと自らを完成させていくことであり、その意味では行為は不確定な可能性の表現である。デイヴィドソンは、「パンにゆっくりバターを塗る」を内容とする欲求が、「パンにゆっくりバターを塗る」という記述内容を持つ行為を因果的に生じさせるとまでは述べないだろうが、現実には、「パンにゆっくりバターを塗る」という欲求内容があらかじめ存在することはありえないし、「パンにゆっくりバターを塗る」という行為の詳細は、行為が生じてからでなければ確定できない。デイヴィドソン的因果説をとるにせよ、欲求はそれが行為のうちで具体化されるまでは漠然と不確定なものであったのであり、行為の詳細を識別してから事後的に、行為者に帰属させられるものなのである」（門脇［2008：47］）
□「ハンマーをふるうという大工の行為が意図的行為であるか否かは、行為の原因となる欲求や意志が先行しているかどうかによるのではなく、現存在（行為者）のコミットメントが、意図的行為を形成するのに十分なほど分節化されているか否かにかかっている。意図的行為とは、当のふるまいに対して、理解可能な解釈（「なぜ？」への答えとしての）をするに足るだけの理由を具えたふるまいのことであり、先行する適切な意志・意図や、欲求・信念の対のゆえに意図的となるのではない」（門脇［2008：48］）
■Arendt, Hannah. 1960. Vita Activa: oder Vom tätigen Leben. Kohlhammer, Stuttgart.＝森一郎訳、2015『活動的生』みすず書房.
□「行為は、活動的生のうちで、物質、素材、人工物といった媒介によらずに人間どうしのあいだでじかに演じられる、唯一の活動である。行為に対応している根本条件は、複数性という厳然たる事実である。すなわち、たった一人の人間がではなく、多数の人間が、この地上に生き、この世界に住んでいる、という事実である。なるほど、人間の活動が一定の条件を負っているという意味での人間の被制約性は、どの制約に関しても、政治的なものと関連している。だが、複数性に制約されているあり方は、それに輪をかけて、ある際立った仕方で、人びとのあいだに政治といったようなものが存在することと係わり合いをもつ。つまり、複数性という条件は、行為にとって、conditio sine qua non つまり必要条件のみならず、conditio per quam つまり十分条件なのである。人間にとって、生きているとは――ラテン語、すなわち西洋史上おそらく最も徹底して政治的な民族であった古代ローマ人の言語に示されているように――、「人びとのあいだにとどまること」（inter homines esse）に等しく、死ぬとは、「人びとのあいだにとどまるのを止めること」（desinere inter homines esse）に等しい」（Arendt［1960＝2015：12］）
□「行為と言論は、非常に密接な間柄にある。なぜというに、唯一無比の存在者が数多くいるなかで自分と同等の者たちのあいだを動くのが、人間ならではの状況というものだが、行為がこの状況に応答しうるのは、ひとえに、どんな新参者にも自然と向けられる「きみは誰か」という問いに、すでに答えを擁する場合のみだからである。ある人が誰であるかについての解明を、明示的にはないにしろ与えるのは、言葉と行ないの両方である。とはいえ、言論と始めることの結びつきよりも、行為と始めることの結びつきのほうが、いっそう緊密であるのと同様に、行ないよりも、言葉のほうが、ある人が誰であるかについての解明を与えるのに、いっそう適しているのは明らかである。語りを伴わなければ、行ないはその開示性格の大部分を失って、「理解不可能」となってしまう。そのような無言の行ないの目的とは、理解不可能性によって打撃を与えるとか、あるいはこう言ってもいいと思うが、事実をそっくり作り上げることによってあらゆる意思疎通可能性を妨害してしまうとか、概してそういったことなのである。［…］もっと言うと、原理的に言葉なき行為なるものがほんとうにあるとしたら、その結果として生じる行ないは、行為する主体を、つまり行為者自身を、喪失したかのごとくであろう。その場合、事を為しているのは、行為する人びとではなく、ロボットだということになるし、そういう没主体的な行ないは、人間には原理的にいつまでも理解できないに違いない。厳密にいえば、言葉なき行為など、そもそも存在しない。なぜなら、それは行為者なき行為ということになってしまうからである」（Arendt［1960＝2015：222］）
□「行為と言論は、人間としての人間同士の間に存する領域のうちを動く。行為と言論は、それがじかに宛てられる共同世界において、そのつど行為し言論をなす人びとを現われさせ、担ぎ出す。その共同世界の真の内実が完・・229 全に「客観的」であるときでも、つまり世界に係わりをもつ物が問題であるときでも、そうである。というのも、世界とは、人間がそのうちを動き、そのうちで客観的−世界的なそのつどの関心を追求する、間の空間 Zwischenraum だからである。この場合の関心 Interesse とは、語源から言って、inter-esse つまり間に横たわっており、人間を相互に結びつけると同時に相互に分かつ関係を作り出すもの、という意味である。ほとんどすべての行為と言論が関わりをもつこの間の空間は、あらゆる人間集団にとってそのつど異なっている。それゆえわれわれはたいてい、何かについてたがいに語り合い、世界に関する歴然たる所与的事実をたがいに伝達し合うのであって、その所与的事実からすれば、われわれが何かについてそのように話し合うとき、話者であるわれわれ自身が誰であるかについても何気なく解明を与えるという事実は、二次的な意味しかもたないように見える。だが、行為し言論をなす者が誰であるかの開示は、たとえおまけ的な何気ないものであるとしても、「最も客観的」な相互共同存在も含むあらゆる相互共同存在の全体を構成する一部分なのである」（Arendt［1960＝2015：229-230］）
□「人間事象が繰り広げられる領域は、人びとが共生するところ、どこにでも形づくられる何かしらの関係システムのうちに存立する。人間は、行き当たりばったりに世界のうちに投げ入れられるのではなく、すでに存立している人間世界に生まれ出ずるのであるから、人間事象の関係の網の目は、あらゆる個々の行為と言論に先立っている。それゆえ、言論による新参者の開示も、行為のひらく新しい始まりも、すでに織り上げられている布地模様に縫い込まれる糸のごときものであり、言論や行為が網の目を変化させる具合は、その網の目の内部で触れ合う一切の生命の糸を、比類なき仕方で触発するかのごとくである。糸がようやく最後まで張りつめられたとき、・・231 その糸はふたたび、はっきり見分けられる布地模様を生じさせる、ないしは人生の物語として物語られうるようになる。
この関係の網の目のなかでは、無数の意図や目的が、相互に対抗し合いながらひしめき合っている。そうした意図や目的を伴った関係の網の目は、行為がそもそも繰り出される以前に、すでにつねに現にそこに存在している。それゆえ、行為者が、もともと当人に思い浮かんだ目標を純然と現実化するなどといったことは、まずありえない。だが、行為とは、自分自身で作ったのではない網の目に自分自身の糸を縫いつけることに本領があるからこそ、行為は物語を当然のように産み出すのであり、それは、制作が物や対象物を当然のように作り出すのと同じである。行為の産み出す最も根源的な産物は、あらかじめ立てられた目標や目的の実現ではなく、もともと行為によってはまったく志向されていなかった物語である」（Arendt［1960＝2015：231-232］）
□「いかなる事柄が問題なのかをありありと思い描くためには、語源的なことを思い起こしてみてもよいだろう。近代語と違って、ギリシア語もラテン語も、われわれが「行為する」と呼んでいるものを表わす、二つのまったく異なる、しかし一定の関連にある単語をもっていた。archein（始める、先導する、そして最終的には、命令し支配・・240 する）と、prattein（何かを終わらせる、達成する、完成させる）という、ギリシア語の二つの単語に対応するラテン語が、agere（始動する、先導する）と、gerere（担う、が原義で、次いで、prattein と同様に、実行する、促進する、遂行する、という意味をおびるに至った）である。それゆえ、ギリシア語でもラテン語でも、行為は、明らかに相違なる二つの部分、ないしは段階に分かれる。つまり、まず何かが始められ、始動される。これは、先導する一個人による。これに続いて、いわばその人を助けに多くの人が急いでやってきて、その結果、始められたことを、さらにいっそう促進し、完成させる。ギリシア語もラテン語も、二つの単語の内的連関がほとんど同一であるばかりか、両単語の語義変遷の近似も目立っている。どちらとも、もともと行為の第二段階のみを表わす単語であったもの―― prattein と gerere ――が、言語使用のうえで非常に浸透をみせていった結果、のちの時代には行為一般を表わす語として使われるようになったのに対して、始めるという意味であった単語はどちらも、少なくとも政治用語としては、まったく専門的な意味を次第次第におびるようになった。そんなわけで archein は、政治的にはもっぱら、支配するという意味になり、agere は、「始動する」よりは「指導する」という意味で使われるほうが、はるかに多くなった」（Arendt［1960＝2015：240-241］）
◆行為の連続性 □「行為する者はつねに、同様に行為する他の人びとのあいだを動いている。それゆえ、行為する者が、もっぱら行為者でしかないことは決してなく、つねに同時に受苦者でもある。行為と受苦は相互に帰属し合っており、受苦とは、行為の裏面なのである。ある行為によって動き始めた物語は、つねに、当の物語によって触発される人びとが為し、被ることの物語である。そのように触発される人びとの数は、原理的には、限界をもたない。なぜなら、行為そのものは、人間の関係システムの外部に起源を有することもあるが、その行為の結果は、人間事象・・242 の無限の網の目という媒質に入り込んでゆくからであり、その媒質においては、いかなる反応も、いわば自動的に連鎖無限となり、いかなる過程も、ただちに誘因となって他の過程を引き起こすからである。行為はつねに、行為する能力を具えた存在者に向けられるから、行為は、たんなる反−作用を呼び起こすのでは決してなく、むしろ自主独立の行為を産み出す。その産み出された行為がこれまた、他の行為者を触発するのである。特定の仲間内に限界づけられた活動や反−動など存在しないし、どんなに制限をかけられた仲間内でさえ、為されたことの影響を、直接的な当該関係者のみに、たとえば私と君だけに、本当に安心して制限することなど不可能である」（Arendt［1960＝2015：242-243］）
□「制作のプロセスは、制作において力を出し切り、最終生産物が出来るたびに消えてなくなる。これに対して、行為の過程を解き放った力のほうは、総じて消えてなくならない。その力を使い果たすほど、個々の行ないは強力ではなく、それどころか、行ないが終わったあとでも、あたかも何も起こらなかったかのように、力は依然として増大し続け、為されたことの帰結を蓄積して強大になっていく。人間事象の領域において長く居すわり続けるのは、為されたことがこのようにひとたび解き放たれるや繰り広げるこのプロセスなのである。帰結の連鎖をなしてこのプロセスは限りなく持続するのであり、どこまで続くかといえば、最大限、地上に人類が存続する限り続くのである。［…］行為の結果と終わりをあらかじめ確実に規定することはできないのはなぜかといえば、理由は簡単で、為されたことは終わりをもたないからである。たった一つの行ないにより解き放た・・297 れたプロセスが、文字通り、帰結の連鎖をなして百年、千年単位でえんえんと長持ちし、人類そのものが終焉を迎えるまで続く、などということもある。
［…］われわれはとっくに知っている。われわれは知っているのだ。行為するとき、自分が何を行なっているか本当に知っている人など誰もいないということを。行為する者は、つねに負い目ある存在となるということを、行為者は、自分が決して意図したことではなく、予測できることですらなかった行為の帰結に関して、負い目 Schuld をわが身に引き受けるのだということを。彼の行なったことが、どれほど命取りになるような予期せぬ結果をもたらそうとしても、あとでそれをなかったことにすることは決してできないということを。ほかならぬ彼が始めたのであって、他の誰が始めたわけでもない、その行為が、にもかかわらず、彼自身のものだと断言できるかというと決してそうではないし、個々の行ないや一回かぎりの出来事にそのつど汲み尽くされることなどありえないということを。最後に、それどころか、彼自身が為したことの真の意味が明らかになるのは、彼つまり行為者にではなく、せいぜい、最終的にその歴史を物語る人が往時を振り返って眺めるまなざしに対して、つまり行為などまったくしていない人に対してのみだということを」（Arendt［1960＝2015：297-298］）
◆行為と許し
□「［…］行為によって始められたプロセスの・・309 取り返しのつかなさと予測のつかなさに対する救済策は、むしろ、行為それ自身の可能性から生ずる。取り返しのつかなさ――つまり、いったん為されたことは、元通りにすることができず、たとえ、自分が何を為したかを知らず、知るよしもなかったとしても、そうだということ――に対する救済策は、赦すという人間の能力のうちにひそんでいる。そして、予測のつかなさ――またそれとともに、どんな未来の事柄にもまつわるカオス的な不確実性――に対する救済策は、約束を交わし、守るという能力のうちにひそんでいる。この二つの能力は、たがいに共属し合う。一方で、赦しは、過去に関係し、起こったことをなかったことにする。起こってしまったその「罪」は、赦しなくしては、ダモクレスの剣のごとく、世代が変わってもつねにその頭上にぶら下がり、ついには落ちてきて新しい世代を葬らずにおかない。他方で、約束は、未来を指し示す道しるべのように、まさにやって来つつあるものを樹立する。この約束なくしては、人間関係が何らかの連続性をもつということ自体、未来において一切不可能となってしまうだろうし、いわんや永続性や忠誠など到底不可能となろう。約束とは、不確実な未来という大海の脅威のうちへ人間によって投げ入れられた、確実性の島々のごときものなのである。そんなふうにして、赦しと約束とは共属し合う」（Arendt［1960＝2015：309-310］）
□「［…］赦しと約束という二つの能力は、複数性という条件、つまり、ともに存在してともに行為する他の人びとが居合わせているという条件のものとでしか、一般に発揮されえない。というのも、自分自身を赦すことは誰にもできないし、自分自身とだけ交わした約束によって自分が拘束されていると感ずることは誰にもできないからである。自分とだけ交わした約束や、自分にだけ認めた赦しというのは、鏡の前のジェスチャーのようなもので、拘束力をもたない。
赦す能力と約束する能力は、行為の能力に根ざしている。つまり、赦しという様態によって、行為する者は、自分をいつまでも縛りつけようとする過去のしがらみから解放されるし、約束という様態によって、予測のつかなさが脅威となる不確かな未来をいくぶんかは確かなものとしうるのである」（Arendt［1960＝2015：311］）
□「目下の文脈で決定的なのは、「律法学者とパリサイ人」に反対してイエスの唱えた見解が、次のようなものであったことである。曰く、罪を許す力をもつのは、神だけではない。いやそれどころか、人間たちの間でのこの能力は、とりたてて神の慈悲深さに帰着させられるべき――あたかも、人間同士が許し合うのではなく、神が、人間という媒介を用いつつ、人間を許すかのごとく――ではなく、逆に、許しの力は、相互共存している人間たちによってこそ動員されねばならない。そうしてこそ、神が人間たちを赦すこともありうるのだ、と。こうした見地から、イエスは自説をこのうえなくきっぱりした口調で披露している。福音書によれば、人間が許すべきであるのは、許すのは神であり人間もそれと同じことをしなければならないから、ではない。その反対に、神は、「われわれが負い目ある人びとを許すごとくに、われわれの負い目を」許す、というのである。「なぜなら、彼らはおのれの為すことを知らないからである」との洞察が、人間同士が許し合わねばならないことの真の理由であることは間違いない。だがだからこそ、人間があらかじめそれと知りつつ犯してしまった悪事に対して、許すという義務もまた成り立つというわけではないし、この義務がその犯罪者に関係するということも全然ないのである。このことは聖書の一節にすでに見られるとおりである。「かりに彼が、一日に七回あなたに罪を犯したとしても、七回あなたのもとにやって来て、悔い改めますと言ったとすれば、あなたは彼を許すべきである」。」（Arendt［1960＝2015：314］）
□「犯罪行為は、じ・・314 つのところ、最後の審判の日に神によって許されるか裁かれるかする以外にはありえない、と。しかるに、最後の審判はこの世の生においては何の役割も果たさないし、そもそも赦しとか慈悲とかは最後の審判に特徴的だとはいえない。最後の審判に特徴的なのはむしろ、万人に各自の所業に応じて「応報がある」（apodounai）*ということである。だが、犯罪行為と違って、罪過というのは、日常的に起こることであり、行為それ自体の本性から生ずる。しかも行為は、既存の関係の網の目のうちへ新しい関係をたえず張りめぐらせる。そういう罪過には、赦し、許し、忘却が必要なのであって、それというのも、何を為しているか知らずに為してしまったことの帰結から人間同士おたがいたえず解放し合うということをたゆまず続けてはじめて、人間は、自由という持参金をたずさえてこの世にやって来た者として、この世でも自由であり続けることができるのである」（Arendt［1960＝2015：214-315］）
□「罪過に関して、また過去に為された行為に関して言えば、赦しにおのずと対立するのは、復讐である。復讐というのは、反作用つまり反−動というかたちで行為し、それゆえ、そもそもの事の起こりの過ちの行為に結びついたままである。なるほど、いかなる行為にも潜在的に連鎖反応はつきものだが、復讐という反応の仕方で行ないが推移していけば、連鎖反応はみるみる害悪をまき散らし、未来に食い入っていく。そうなると、未来の関係者は揃いも揃って、いわば、たった一つの行ないの鎖につながれ、反−動的に活動する以外のすべを知らず、能動的に活動することはもはやできない、といったありさまとなる。復讐は、あらゆる種類の罪過に対する自然的−自動的な反作用としてやって来るから、行為のプロセスの取り返しのつかなさにもとづいて予測が可能である。これに対し、赦しという作用は、それなりの仕方で、新しい始まりをなし、そうである以上、予測が不可能である。赦しは、覚悟を決めるということができない唯一の反作用、予期せぬ反応であり、反動的に活動することで・・315 ありながら、それ自体、事の起こりの行為に匹敵する、一個の新しい行ないである。赦しは、なるほど過去の行為によって引き起こされたものではあるが、それによって制約されてはいない、独特で独立の種類の行為なのである。だからこそ赦しは、そうした過去の帰結から、赦す者と赦される者の双方を、解放して自由にすることができるのである」（Arendt［1960＝2015：315-316］）
□「復讐と赦しとが対極の間柄に立っているのに対して、許しの代わりとなるたった一つの真正の選択肢をなすのが、罰である。赦しも罰も、そうした介入がなければ果てしなく続くものを、終わらせようとする点で、同じ特徴をもっているからである。人間事象の領域には、次のような初歩的事実が、所与としてそなわっている。つまり、赦すのとは別のふるまいで臨み、場合によっては処罰するという選択が、われわれに委ねられているのでなければ、われわれは赦すことができないのであり、逆に、処罰しようがないと判明した犯行は、一般に、われわれに許すことのできない犯行でもある、という事実である」（Arendt［1960＝2015：316］）
□「［…］赦しが、つまり、為された行為をなかったことにすることが、行為それ自身と同じ人格−開示的かつ関係−設立的な性格を示す、という奇妙な事実である。許し、ならびに赦しの作用によって樹立される関係は、いつも、優れて人格的な種類のものなのである。とはいっても、個人的または私的な性質のものでなければならないというわけではない。決定的に重要なのはむしろ、赦しにおいてなるほど、ある負い目が許されはするが、この負い目はいわば赦しの行為の中心には存していない、という点である。中心に存しているのは、負い目ある当人自身であり、その人ゆえに、赦す人はそもそも許すのである。許しは人格にのみ関係するのであって、物件に関係するのではない」（Arendt［1960＝2015：317］） ◆約束 □「［…］約束を交わし、守るという能力、および、未来のことを確固たらしめるという、約束に内在する力は、伝統からうかがえるかぎりでの政治の理論と実践において、並外れた役割を果たしてきた。この伝統の起源に関して言えば、ローマ法が拠りどころとする契約と協定の神聖不可侵性―― pacta sunt servanda つまり、契約は守られるべし――を思い浮かべることができるし、同様に、ウルの人アブラハムを引き合いに出すこともできよう。彼アブラハムは、「故郷を捨て、・・320 親族と別れ、父の家を出て」見知らぬ国々へ赴いては、その行くところどこでも、協定を結ぶことで紛争を調停した。アブラハムが異国に移り住んだのは、あたかも、たがいに約束する力を試すこと、また、約束によって人間世界のカオスのうちへ導き入れられる秩序を試すこと、ひとえにこの一事のためであったかのようである。そしてついには、彼の試みが「確証」されるのを目の当たりにした神自身と盟約を結ぶに至ったのである。ともあれ、古代ローマ以来、契約理論は、政治思想の中心に位置してきた」（Arendt［1960＝2015：320-321］）
◆行為の連続性
□「行為する者はつねに、同様に行為する他の人びとのあいだを動いている。それゆえ、行為する者が、もっぱら行為者でしかないことは決してなく、つねに同時に受苦者でもある。行為と受苦は相互に帰属し合っており、受苦とは、行為の裏面なのである。ある行為によって動き始めた物語は、つねに、当の物語によって触発される人びとが為し、被ることの物語である。そのように触発される人びとの数は、原理的には、限界をもたない。なぜなら、行為そのものは、人間の関係システムの外部に起源を有することもあるが、その行為の結果は、人間事象・・242 の無限の網の目という媒質に入り込んでゆくからであり、その媒質においては、いかなる反応も、いわば自動的に連鎖無限となり、いかなる過程も、ただちに誘因となって他の過程を引き起こすからである。行為はつねに、行為する能力を具えた存在者に向けられるから、行為は、たんなる反−作用を呼び起こすのでは決してなく、むしろ自主独立の行為を産み出す。その産み出された行為がこれまた、他の行為者を触発するのである。特定の仲間内に限界づけられた活動や反−動など存在しないし、どんなに制限をかけられた仲間内でさえ、為されたことの影響を、直接的な当該関係者のみに、たとえば私と君だけに、本当に案sんして制限することなど不可能である」（Arendt［1960＝2015：242-243］）
□「制作のプロセスは、制作において力を出し切り、最終生産物が出来るたびに消えてなくなる。これに対して、行為の過程を解き放った力のほうは、総じて消えてなくならない。その力を使い果たすほど、個々の行ないは強力ではなく、それどころか、行ないが終わったあとでも、あたかも何も起こらなかったかのように、力は依然として増大し続け、為されたことの帰結を蓄積して強大になっていく。人間事象の領域において長く居すわり続けるのは、為されたことがこのようにひとたび解き放たれるや繰り広げるこのプロセスなのである。帰結の連鎖をなしてこのプロセスは限りなく持続するのであり、どこまで続くかといえば、最大限、地上に人類が存続する限り続くのである。［…］行為の結果と終わりをあらかじめ確実に規定することはできないのはなぜかといえば、理由は簡単で、為されたことは終わりをもたないからである。たった一つの行ないにより解き放た・・297 れたプロセスが、文字通り、帰結の連鎖をなして百年、千年単位でえんえんと長持ちし、人類そのものが終焉を迎えるまで続く、などということもある。
［…］われわれはとっくに知っている。われわれは知っているのだ。行為するとき、自分が何を行なっているか本当に知っている人など誰もいないということを。行為する者は、つねに負い目ある存在となるということを、行為者は、自分が決して意図したことではなく、予測できることですらなかった行為の帰結に関して、負い目 Schuld をわが身に引き受けるのだということを。彼の行なったことが、どれほど命取りになるような予期せぬ結果をもたらそうとしても、あとでそれをなかったことにすることは決してできないということを。ほかならぬ彼が始めたのであって、他の誰が始めたわけでもない、その行為が、にもかかわらず、彼自身のものだと断言できるかというと決してそうではないし、個々の行ないや一回かぎりの出来事にそのつど汲み尽くされることなどありえないということを。最後に、それどころか、彼自身が為したことの真の意味が明らかになるのは、彼つまり行為者にではなく、せいぜい、最終的にその歴史を物語る人が往時を振り返って眺めるまなざしに対して、つまり行為などまったくしていない人に対してのみだということを」（Arendt［1960＝2015：297-298］）
◆行為と許し
□「［…］行為によって始められたプロセスの・・309 取り返しのつかなさと予測のつかなさに対する救済策は、むしろ、行為それ自身の可能性から生ずる。取り返しのつかなさ――つまり、いったん為されたことは、元通りにすることができず、たとえ、自分が何を為したかを知らず、知るよしもなかったとしても、そうだということ――に対する救済策は、赦すという人間の能力のうちにひそんでいる。そして、予測のつかなさ――またそれとともに、どんな未来の事柄にもまつわるカオス的な不確実性――に対する救済策は、約束を交わし、守るという能力のうちにひそんでいる。この二つの能力は、たがいに共属し合う。一方で、赦しは、過去に関係し、起こったことをなかったことにする。起こってしまったその「罪」は、赦しなくしては、ダモクレスの剣のごとく、世代が変わってもつねにその頭上にぶら下がり、ついには落ちてきて新しい世代を葬らずにおかない。他方で、約束は、未来を指し示す道しるべのように、まさにやって来つつあるものを樹立する。この約束なくしては、人間関係が何らかの連続性をもつということ自体、未来において一切不可能となってしまうだろうし、いわんや永続性や忠誠など到底不可能となろう。約束とは、不確実な未来という大海の脅威のうちへ人間によって投げ入れられた、確実性の島々のごときものなのである。そんなふうにして、赦しと約束とは共属し合う」（Arendt［1960＝2015：309-310］）
□「［…］赦しと約束という二つの能力は、複数性という条件、つまり、ともに存在してともに行為する他の人びとが居合わせているという条件のものとでしか、一般に発揮されえない。というのも、自分自身を赦すことは誰にもできないし、自分自身とだけ交わした約束によって自分が拘束されていると感ずることは誰にもできないからである。自分とだけ交わした約束や、自分にだけ認めた赦しというのは、鏡の前のジェスチャーのようなもので、拘束力をもたない。
赦す能力と約束する能力は、行為の能力に根ざしている。つまり、赦しという様態によって、行為する者は、自分をいつまでも縛りつけようとする過去のしがらみから解放されるし、約束という様態によって、予測のつかなさが脅威となる不確かな未来をいくぶんかは確かなものとしうるのである」（Arendt［1960＝2015：311］）
□「目下の文脈で決定的なのは、「律法学者とパリサイ人」に反対してイエスの唱えた見解が、次のようなものであったことである。曰く、罪を許す力をもつのは、神だけではない。いやそれどころか、人間たちの間でのこの能力は、とりたてて神の慈悲深さに帰着させられるべき――あたかも、人間同士が許し合うのではなく、神が、人間という媒介を用いつつ、人間を許すかのごとく――ではなく、逆に、許しの力は、相互共存している人間たちによってこそ動員されねばならない。そうしてこそ、神が人間たちを赦すこともありうるのだ、と。こうした見地から、イエスは自説をこのうえなくきっぱりした口調で披露している。福音書によれば、人間が許すべきであるのは、許すのは神であり人間もそれと同じことをしなければならないから、ではない。その反対に、神は、「われわれが負い目ある人びとを許すごとくに、われわれの負い目を」許す、というのである。「なぜなら、彼らはおのれの為すことを知らないからである」との洞察が、人間同士が許し合わねばならないことの真の理由であることは間違いない。だがだからこそ、人間があらかじめそれと知りつつ犯してしまった悪事に対して、許すという義務もまた成り立つというわけではないし、この義務がその犯罪者に関係するということも全然ないのである。このことは聖書の一節にすでに見られるとおりである。「かりに彼が、一日に七回あなたに罪を犯したとしても、七回あなたのもとにやって来て、悔い改めますと言ったとすれば、あなたは彼を許すべきである」。」（Arendt［1960＝2015：314］）
□「犯罪行為は、じ・・314 つのところ、最後の審判の日に神によって許されるか裁かれるかする以外にはありえない、と。しかるに、最後の審判はこの世の生においては何の役割も果たさないし、そもそも赦しとか慈悲とかは最後の審判に特徴的だとはいえない。最後の審判に特徴的なのはむしろ、万人に各自の所業に応じて「応報がある」（apodounai）*ということである。だが、犯罪行為と違って、罪過というのは、日常的に起こることであり、行為それ自体の本性から生ずる。しかも行為は、既存の関係の網の目のうちへ新しい関係をたえず張りめぐらせる。そういう罪過には、赦し、許し、忘却が必要なのであって、それというのも、何を為しているか知らずに為してしまったことの帰結から人間同士おたがいたえず解放し合うということをたゆまず続けてはじめて、人間は、自由という持参金をたずさえてこの世にやって来た者として、この世でも自由であり続けることができるのである」（Arendt［1960＝2015：214-315］）
□「罪過に関して、また過去に為された行為に関して言えば、赦しにおのずと対立するのは、復讐である。復讐というのは、反作用つまり反−動というかたちで行為し、それゆえ、そもそもの事の起こりの過ちの行為に結びついたままである。なるほど、いかなる行為にも潜在的に連鎖反応はつきものだが、復讐という反応の仕方で行ないが推移していけば、連鎖反応はみるみる害悪をまき散らし、未来に食い入っていく。そうなると、未来の関係者は揃いも揃って、いわば、たった一つの行ないの鎖につながれ、反−動的に活動する以外のすべを知らず、能動的に活動することはもはやできない、といったありさまとなる。復讐は、あらゆる種類の罪過に対する自然的−自動的な反作用としてやって来るから、行為のプロセスの取り返しのつかなさにもとづいて予測が可能である。これに対し、赦しという作用は、それなりの仕方で、新しい始まりをなし、そうである以上、予測が不可能である。赦しは、覚悟を決めるということができない唯一の反作用、予期せぬ反応であり、反動的に活動することで・・315 ありながら、それ自体、事の起こりの行為に匹敵する、一個の新しい行ないである。赦しは、なるほど過去の行為によって引き起こされたものではあるが、それによって制約されてはいない、独特で独立の種類の行為なのである。だからこそ赦しは、そうした過去の帰結から、赦す者と赦される者の双方を、解放して自由にすることができるのである」（Arendt［1960＝2015：315-316］）
□「復讐と赦しとが対極の間柄に立っているのに対して、許しの代わりとなるたった一つの真正の選択肢をなすのが、罰である。赦しも罰も、そうした介入がなければ果てしなく続くものを、終わらせようとする点で、同じ特徴をもっているからである。人間事象の領域には、次のような初歩的事実が、所与としてそなわっている。つまり、赦すのとは別のふるまいで臨み、場合によっては処罰するという選択が、われわれに委ねられているのでなければ、われわれは赦すことができないのであり、逆に、処罰しようがないと判明した犯行は、一般に、われわれに許すことのできない犯行でもある、という事実である」（Arendt［1960＝2015：316］）
□「［…］赦しが、つまり、為された行為をなかったことにすることが、行為それ自身と同じ人格−開示的かつ関係−設立的な性格を示す、という奇妙な事実である。許し、ならびに赦しの作用によって樹立される関係は、いつも、優れて人格的な種類のものなのである。とはいっても、個人的または私的な性質のものでなければならないというわけではない。決定的に重要なのはむしろ、赦しにおいてなるほど、ある負い目が許されはするが、この負い目はいわば赦しの行為の中心には存していない、という点である。中心に存しているのは、負い目ある当人自身であり、その人ゆえに、赦す人はそもそも許すのである。許しは人格にのみ関係するのであって、物件に関係するのではない」（Arendt［1960＝2015：317］）
◆約束
□「［…］約束を交わし、守るという能力、および、未来のことを確固たらしめるという、約束に内在する力は、伝統からうかがえるかぎりでの政治の理論と実践において、並外れた役割を果たしてきた。この伝統の起源に関して言えば、ローマ法が拠りどころとする契約と協定の神聖不可侵性―― pacta sunt servanda つまり、契約は守られるべし――を思い浮かべることができるし、同様に、ウルの人アブラハムを引き合いに出すこともできよう。彼アブラハムは、「故郷を捨て、・・320 親族と別れ、父の家を出て」見知らぬ国々へ赴いては、その行くところどこでも、協定を結ぶことで紛争を調停した。アブラハムが異国に移り住んだのは、あたかも、たがいに約束する力を試すこと、また、約束によって人間世界のカオスのうちへ導き入れられる秩序を試すこと、ひとえにこの一事のためであったかのようである。そしてついには、彼の試みが「確証」されるのを目の当たりにした神自身と盟約を結ぶに至ったのである。ともあれ、古代ローマ以来、契約理論は、政治思想の中心に位置してきた」（Arendt［1960＝2015：320-321］）
□「未来のことは予測がつかず、霧のように不確かで分かりづらい。五里霧中のこの状態をあちこち晴らし四散させるのが、約束の働きである。では、そのような予測のつかなさが昂じるのはなぜか。その理由は、一つには、人間の心が底知れず不可解だからであり、「強情でありかつ気弱なもの」だからである。予測のつかなさの根源は、人間という存在が原理的に変わりやすく当てにならないという点にある。自分が明日誰になっているか、今日請け合うことすらできないのが、人間なのだ。他方で、未来の予測のつかなさは、複数性という媒質によるところ大である。行為が複数性のうちを動くと言えるのは、何らかの行ないの帰結が、じつのところ、この行ない自身から生ずるのではなく、その行ないが組み込まれる当の関係の網の目から、ないしは、等しい行為能力を持ち合わせている対等な者たちがたまたま一組の共同体を揃ってなすにいたった当のめぐり合わせの布置から、生ずるからである。人間は自分自身を当てにすることができない、もしくは、同じことになるが、自分自身を完全に信用することができない。だがこれは、人間が自由であることを引き換えに支払わねばならない代償なのである。また人間は、自分の為すことを意のままに支配する主人であり続けることができず、帰結を知るよしもなければ、将来を当てにすることもできない。だがこれは、人間が他の同等の人びととともに世界に住んでいることと引き換えに支払わねばならない代償なのである」（Arendt［1960＝2015：321］）
□「約束だけが、人間を自分自身にとっても「予測可能」なものにし、未来を意のままにできるものとする。この程度のことなら誰でも知っている。だがニーチェは、私見によれば、道徳にまつわる現象がどこに根ざしているかを探し出す持ち前の素晴らしい嗅覚を駆使して、次の点をはじめて指摘した。つまり、「権力の意識と自由の意識」の増大が見られる人間というのは、「自分の言葉が信用の置けるものであると請け負う。なぜなら、そういう人は、事故に逆らってまで、つまり「運命に逆らって」まで、志操堅固さを貫くだけの強さが自分にはあると自覚しているからだ」と。また、人間とは「約束をなしうる動物」であると定義したのはニーチェだけだったというのも、おそらくたしかだろう。さらに、約束ができ、約束をなしうるということを、主権および「責任と・・323 いう非凡な特権」と同一視したのもニーチェである」（Arendt［1960＝2015：323-324］）
□「道徳 Moral とは、ラテン語 mors の複数形 mores に由来する。「モーレス」とは、そのつど妥当する風習や慣習のことであり、それとともに、そこに含まれそのつどの態度ふるまいを定めるあれこれの尺度のことであり、そうであるからには当然、歴史的に持続しつつ変遷し、国ごとにズレがある。だが、われわれが道徳〔モラール〕という言葉で意味しているのは、そういう「モーレス」の全総計より以上であってよい。もしそうだとすれば、道徳は、少なくとも政治的領域においては、約束する力能にもっぱら拠らざるをえない。また、行為する存在であるかぎり人間がどうしようもなく晒されるリスクや危険性に遭遇する覚悟を決め、許し許され、約束を交わし守る、といった善意志に、もっぱら支えられざるをえない。ともあれ、許しと約束は、道徳の指針と言ってよい唯一のものである」（Arendt［1960＝2015：324］）
□「未来のことは予測がつかず、霧のように不確かで分かりづらい。五里霧中のこの状態をあちこち晴らし四散させるのが、約束の働きである。では、そのような予測のつかなさが昂じるのはなぜか。その理由は、一つには、人間の心が底知れず不可解だからであり、「強情でありかつ気弱なもの」だからである。予測のつかなさの根源は、人間という存在が原理的に変わりやすく当てにならないという点にある。自分が明日誰になっているか、今日請け合うことすらできないのが、人間なのだ。他方で、未来の予測のつかなさは、複数性という媒質によるところ大である。行為が複数性のうちを動くと言えるのは、何らかの行ないの帰結が、じつのところ、この行ない自身から生ずるのではなく、その行ないが組み込まれる当の関係の網の目から、ないしは、等しい行為能力を持ち合わせている対等な者たちがたまたま一組の共同体を揃ってなすにいたった当のめぐり合わせの布置から、生ずるからである。人間は自分自身を当てにすることができない、もしくは、同じことになるが、自分自身を完全に信用することができない。だがこれは、人間が自由であることを引き換えに支払わねばならない代償なのである。また人間は、自分の為すことを意のままに支配する主人であり続けることができず、帰結を知るよしもなければ、将来を当てにすることもできない。だがこれは、人間が他の同等の人びととともに世界に住んでいることと引き換えに支払わねばならない代償なのである」（Arendt［1960＝2015：321］）
□「約束だけが、人間を自分自身にとっても「予測可能」なものにし、未来を意のままにできるものとする。この程度のことなら誰でも知っている。だがニーチェは、私見によれば、道徳にまつわる現象がどこに根ざしているかを探し出す持ち前の素晴らしい嗅覚を駆使して、次の点をはじめて指摘した。つまり、「権力の意識と自由の意識」の増大が見られる人間というのは、「自分の言葉が信用の置けるものであると請け負う。なぜなら、そういう人は、事故に逆らってまで、つまり「運命に逆らって」まで、志操堅固さを貫くだけの強さが自分にはあると自覚しているからだ」と。また、人間とは「約束をなしうる動物」であると定義したのはニーチェだけだったというのも、おそらくたしかだろう。さらに、約束ができ、約束をなしうるということを、主権および「責任と・・323 いう非凡な特権」と同一視したのもニーチェである」（Arendt［1960＝2015：323-324］）
□「道徳 Moral とは、ラテン語 mors の複数形 mores に由来する。「モーレス」とは、そのつど妥当する風習や慣習のことであり、それとともに、そこに含まれそのつどの態度ふるまいを定めるあれこれの尺度のことであり、そうであるからには当然、歴史的に持続しつつ変遷し、国ごとにズレがある。だが、われわれが道徳〔モラール〕という言葉で意味しているのは、そういう「モーレス」の全総計より以上であってよい。もしそうだとすれば、道徳は、少なくとも政治的領域においては、約束する力能にもっぱら拠らざるをえない。また、行為する存在であるかぎり人間がどうしようもなく晒されるリスクや危険性に遭遇する覚悟を決め、許し許され、約束を交わし守る、といった善意志に、もっぱら支えられざるをえない。ともあれ、許しと約束は、道徳の指針と言ってよい唯一のものである」（Arendt［1960＝2015：324］）
■前田泰樹・水川喜文・岡田光弘編、2007『ワードマップ エスノメソドロジー――人びとの実践から学ぶ』新曜社．
・エスノメソドロジーと行為
□「エスノメソドロジー（EM）は、社会学の伝統的な問いを考え抜くことによって、従来の社会学の枠をこえた研究領域を切り開いてきました。そうした伝統的な問いのひとつが、どのようにしたら人びとの行為を適切に理解できるだろうか、というものです」（前田・水川・岡田編［2007：38］）
□「［…］「自殺者」というのは、私たちが用いている自然言語のカテゴリーです。社会学者は、こうした常識的カテゴリーを資源（リソース）として用いて、自殺の増加を社会的要因から説明する、といったことをしてきました。けれど、その前に・・40 まず、あることがらが自殺であるというためには、そのことがらがどのように理解されていなければならないのか、そのこと自体をひとつのトピックとして、記述することができるはずです。むしろ、ある死を自殺であると分類するさいの手続きを記述すること自体が、社会学におって興味深い課題だと考えることもできるでしょう。「自殺者」といったカテゴリーが、社会学的記述を行なうために用いることができるような記述装置の一部となるのは、そのあとのことのはずなのです。以上のように考えて、サックスは、常識的カテゴリーの用法を記述することの重要性を、主張したのです」（前田・水川・岡田編［2007：40-41］）
■鈴木生郎・秋葉剛史・谷川卓・倉田剛、2014『現代形而上学――分析哲学が問う、人・因果・存在の謎』新曜社．
・行為と自由と責任
□「あなたが石を拾って投げる。このとき、誰かに強制されたわけではなく、あなた自身が石を投げることを選んだのならば、その行為は自由である。逆に、脅されて石を投げさせられたのならば、その行為は自分ではない。自由な行為と自由ではない行為のこうした区別は、社会生活において重要な意味をもつ。一般に、自由な行為を行なった人はその責任を問われ、賞賛や非難の対象になる。たとえば、あなたが自分の選択に基づいて投げた石が人にぶつかったならば、あなたは非難されその責任を問われるだろう。他方で、自由ではない行為を行なった人にこうした態度を向けることは適切ではない。あなたが他人に脅されて無理やり石を投げさせられたならば、たとえ石が人にぶつかったとしても、その行為の責任を問われるべきなのはあなたではない。このように、行為が自由であるかどうかは、人の行為が責任や賞賛、非難に値するかどうかを評価する上で本質的な役割を果たしている」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：56］）