因果応報／応報道徳
・応報
□「因果応報の簡略形。「業報」ともいう。インド古代ヴェーダ祭儀文化の末期に、ある特定の祭式を執行することによって、死後、火葬されて天界へ上昇し永遠の生を得ようとする思想が発達し、やがてその天界からも堕落するかもしれない、という不安が深まって輪廻業思想となっていく。ここにおいて祭式などの善業によって天界などの善趣（楽の世界内存在）に生まれ、殺生などの悪業によって悪趣（苦の世界内存在）に生まれるという善因善果・悪因悪果の「因果応報」思想が成立する。「応」も「報」も、このような倫理的な因果律にもとづく果報の意味であるが、ここで注意すべきは、個々人の善悪業が、死後の、最深層の識の流れによって来世へと伝えられ楽苦なる世界内存在という果報を成熟させると考えられているところである」（荒牧［2006：93］）
◆因果／因縁／縁
・因果
□「仏教語。因縁と果報、すなわち一切の現象における原因と結果の法則をいう。仏教の根本教説の一つで、一切の現象は決して偶然に起こるものではなく、すべて原因があって結果が生じるという法則下にあり、しかもその法則は前世・現世・来世の三世を通じて作用するとされる。そして善い行為（善業）には善い結果としての報いが、悪い行為（悪業）には悪い結果としての報いが生じるとされ、これを「善因善果、悪因悪果」といい、端的に「因果応報」とも称する。平安初期の「日本霊異記」序文には「因果の報を示すにあらずは、何に由りてか悪心を改めて善道を修めむ」と記されているが、後世には主として「果報」の語が善い面で、「因果」の語が悪い面で使用されるようになった」（日本思想史辞典［2009a：76］）
・因縁
□「仏教における根本的な思想を表す語。因とは結果を生じさせる直接の原因、縁は因を助長する間接の原因。この世のすべての存在は、因縁によって生じ、因縁によって滅すると説かれる。因と縁が相互に作用して結果の生ずることを、因縁合成〔いんねんごうじょう〕もしくは因縁和合〔いんねんわごう〕という。転じて、前世から定まっていたつながりのことや、単なる原因・理由のことも因縁という」（日本思想史辞典［2009b：79］）
・縁
□「仏教では、もと因と縁を同じものとして、広く原因と解し、すべては因縁によって生じているとしたが、のちに因を直接原因または原因、縁を間接原因または条件とする解釈がなされた。その後ここから多くの細部にわたる解釈がなされるようになって、四縁の論がうまれ、直接的・内的原因としての因縁、前の心が滅して次の心の原因となる等無間縁〔とうむけんねん〕、認識の対象が認識をおこさせる原因となる所縁縁〔しょえんねん〕、上の3種以外のすべての原因を含む増上縁〔じょうぞうえん〕に分けられた。因果の論とともに、修道・教義解釈の基本的課題として重視された」（日本思想史辞典［2009c：108］）
◆受容
□「仏教が中国に伝わったとき、輪廻の観念を持たない中国の文化において因果応報説は大きな衝撃を与えた。中国の古典では、『易経』に「積善の家に余慶あり」と言われるように、家単位で似た思想がないわけではなかったが、個人の善悪の行為が現世を超えてはたらくとは考えられなかった。そこで、六朝期には仏教の因果応報説をめぐって論争が起こり、合せて輪廻の主体として精神・霊魂のような実体（神）を認めるかどうかで争われた（神滅・不滅論争）。そのような経緯を経つつ、仏教の因果応報説は次第に受け入れられ、六朝から唐代へかけての仏教的な小説のテーマとされ、さらに道教にも取り入れられて、民衆に普及した。日本においても、早く平安初期に景戒の『日本霊異記』が著されて以来、特に民衆に仏教が浸透する過程で因果応報説は大きな影響力を持った」（末木［1998：103］）
□「仏教が伝来し、まず中国の思想界に投げかけられたのは輪廻と因果応報の問題であった。よく知られているように中国伝統の固有思想では、たとえば「積善の家、必ずに余慶あり、積不善の家、必ず余殃あり」（『易経』坤卦文言伝）とあるように、人の行為の報いは本人が受けるだけではなく、その子孫に及んでいくと考えられていた。換言すれば、自己の現在の境遇は自己の先祖の行為の善悪によってすでに規定されてしまったいる。しかし、それでは納得できぬことも起る。善人であった伯夷や叔斉が餓死し、好学の顔回がなぜ夭折してしまったのか、あるいは極悪非道の盗跖がぜいたくをし天寿をまっとうするとは、いったい天はどのような基準で報いを与えるのか。これは司馬遷の人生に対する根本的疑問であり（『史記』伯夷列伝）、また当時の中国人の、さらには近代の魯迅にいたるまでの中国人の一貫した疑問であった。これに対して仏教をふくめてインド的思惟では、自己の現在の境遇は自己の前世・過去世の行為（業）の善悪に規定され、来世は今世までの自己自身の業によってのみ規定される。そこには他者は介在せず、個人はあくまで個人で責任を負わされる」（丘山・荒木・坂元［2001：301］）
□「日本では、因果の道理を説くものとして『過去現在因果経』が用いられ〈絵因果経〉という独特の装飾経を生み出した。また平安時代初期には薬師寺の僧景戒によって『日本霊異記』が述作されたが、本書のテーマは「善因善果、悪因苦果」の因果応報であり、それが書名にも活かされている。さらに平安時代には源信の『往生要集』により地獄の観念が民衆の中に定着したが、その際に悪いことをすれば悪い結果をえるという簡単な説教として広く流布したと考えられる。中世には『太平記』の中でもこの因果応報が大きく説かれている。道徳律を支える理論としても重要であり、日本人の精神性に大きな影響を与えた」（蓑輪［2001：36］）
□「日本では一般に、善因には善果、悪因には悪果が必ずあるとする因果応報の側面が強調され、『日本霊異記』『今昔物語集』などに数多く因果応報説話がみられる。これらの仏教説話による応報思想の唱導は、直接的には、人々に未来ないしは未来世において現在の行為に応ずる善悪の果報があることを教え勧善懲悪を説くことで、その道徳心や宗教心を養う機能を果たした。一方、因果応報の思想が浸透する中で、過去世から現在世への応報にも強い関心が寄せられた。そのため、前近代の日本においては、現世の自己の身分や境遇を、宿業すなわち前世の業因による果報であると見なす、宿命論的な考えが支配的であった」（佐藤［2001：36］）
◆応報道徳（Vergeltungsmoral）
□「善い行為には幸いが、悪い行為には災いが伴うという考え方。倫理学的には二つの点で問題視される。すなわち、（1）現実には善因悪果、悪因善果の場合が少なくない点、（2）道徳の自己目的性をおとしめ、これを賞罰の手段とする点である。
実際の応報道徳は、（1）のほころびをどうにか説明しようとする理論と対になっている。例えばインド思想では、業（karma）の考え方が輪廻思想と結び付いて、一つの行為は必ずある果報を伴うけれども、その因果応報は一世代で完結するとは限らないと説明した。ユダヤ教の場合は、当初は神による応報を倫理の自明の前提とした。そのことは ra' という語が悪とその結果の災い、Şedãqãh が義とその結果の幸いを同時に指し示すことなどに端的に示されている。しかし特に紀元前8世紀以降、国が滅び離散のユダヤ人が増えるとヤハウェ宗教を捨て異教の神に従う者が栄え、そうでない者は落ちぶれるという事態が出来し、この応報の原理がそのままに機能していないことが認識される。ここから悪人の栄え、義人の苦難を黙認する神の義は弁証されるのか、という神義論の問が生まれ、この点について様々な説明が試みられる。例えば捕囚前預言者は義人も民族の罪から連帯責任を負わなければならないから苦難に値すると説明し、ヨブ記は人間の側の応報ドグマによって神の知恵を測ることはできないとした。だが中でも、罪なき義人が多くの人の罪を・・44 負うことによって応報の辻褄は合うのだという第二イザヤ書の代贖思想において、後のキリスト教にもつながる解答が見出されたと言えよう」（関根［1997：44-45］）
■中村元、2001a『広説佛教語大辞典 上巻 あ-さ』東京書籍.
□「いんが【因果】@原因と結果。いかなるものでも生起させるものを因といい、生起させられたものを果という。事象を成立せしめるものと成立せしめられた事象。A原因があれば必ず結果があり、結果があれば必ず原因があるというのが因果の理。あらゆるものは因果の法則によって生滅変化する。B善悪の行為には必ずその報いがあるという道理。ことわり。〈『安心決定鈔』末ユ23〉［…］」（85）
□「いんがおうほう【因果應報】すべてのものを因果の法則が支配し、善因には善果、悪因には悪果が必ずあるということ」（85）
■中村元、2001b『広説佛教語大辞典 中巻 し-つ』東京書籍.
□「じごうじとく【自業自得】@自ら業をつくってその果報を受けること。自らつくった善悪の業によって自ら苦楽の果報を受けること。よきにつけ、悪しきにつけ、自分が行った行為の報いを自分が受けること。一般的には特に悪業の報いである苦しみをわが身に受ける場合にいう。〈『往生要集』上大84巻34上〉「自業自得の道理」〈『正像末和讃』〉A自分のしでかしたことだから、悪い報いを得てもやむを得ない、ということ。〈『十訓抄』10〉」（644）
●高木豊、1986「因果応報思想の受容と展開」井上・上山監修、大隅編［1986：137-180］
□「飛鳥・奈良時代における業・因果応報・輪廻の提示と受容につき、一、二をふれれば、伝聖徳太子撰『勝鬘経義疏』に、因果・六道輪廻のことがすでにみえる。さらに奈良時代における『過去現在因果経』の存在（731［天平3］年、742［天平14］年）が確認されている」（高木［1986：142］）
□「行基はこれより先、養老元年（717）、「罪福」を説いて、民間布教を禁じた僧尼令に違反するとして弾圧された。その罪福とは、太政官奏に「在京の僧尼、浅識軽智を以て罪福の因果を巧説し」★とあるから、罪福の因果としてよかろう」（高木［1986：142］）
★ 『続日本紀』養老6年7月10日
□「鎌倉時代の『十訓抄』は、題号の通り、もつべき十の心得を説いた教訓書で、生活規範を説いたと考えられる本書での因果応報の意識は、「第七可専思慮事」の序に当る部分に表出する。それは「したる所作もなくて、空に果報を期せんこと、大に不定のはからいなり。［…］先あるべからむ振舞を用意して、其上果報を待は、流れに棹さゝ・・177 むが如し」とあって、その前に、不信の者には仏神の利生はなく、主人は不用の輩には恩顧を与えないとして、右の誡めがあった。因果の理法が日常生活のなかに――恩顧＝果報がもたらされるほどの主人への奉公・忠誠＝因――しみこんでいたともいえよう」（高木［1986：177-178］）
□「これより先、六波羅探題であった北条重時が、その子長時および子孫に与えたのが、「北条重時家訓――六波羅殿御家訓・極楽寺殿御消息」である。前者では、「仏・神・主・親ニ恐ヲナシ、因果ノ理」を知るべきことを教えるだけであるが、後者には宗教的色彩が濃い。それは、「六十にならば何事もうちすてゝ、一遍に後生一大事をねがふて、念仏すべし」としたからで、こうしたことを、家訓というフレームのなかでみれば、はるか後年だが、島井宗室の態度に共通しよう。
それにしても重時は、「たのしきを見ても、わびしきを見ても、無常の心を観ずべし。それについて、因果の理を思ふべし。生死無常を観ずべし」と無常と因果の重視を説いてその宗教的態度をクリヤーに示すとともに、この時期の惣領と庶子・一門の関係を、因果の理法によって支えようともしている。重時は、総領たる者は、一門・親類を育むべきで、総領であるからといってかれらに無礼があってはならない。そ・・178 うであれば、かれらも総領を敬い、大事の用にたとうと一生懸命になろうという。そして、総領たることは「仏・神のはからいあり。又は前世の宿執あるらんと思ひて、よきをばよきにつけ、あしきをば我見すてゝはたれか他人は扶持すべきと、ことにあはれみふかゝるべし」と勧め、次いで、庶子の心得は、総領の恩義を思って、総領を主・親・神・仏とも思うことであるとする。総領と一門、総領＝嫡子と庶子の関係とそのあり方＝モラルとを、因果の理によっても支えようとした重時の意図は、『十訓抄』の主従関係を因果の理法により支えようとした意識と通底するといえよう」（高木［1986：178-179］）
■源信・石田瑞麿訳注、1992a『往生要集（上）』岩波文庫（青316-1）.
□「［…］かくの如く無量百千億歳、自心に誑かされて、かの地獄の中に、かくの如く転り行き、かくの如く焼かれるること、邪欲を因となす。〔乃至、広く説く〕獄卒、罪人を呵嘖して、・・21 偈を説いて曰く、
異人の作れる悪もて 異人、苦の報を受くるにあらず 自業自得の果なり 衆生皆かくの如しと。〔正法念経〕」（21-22：上）
■中村元・早島鏡正・紀野一義訳注、1963『浄土三部経 上（大無量寿経）』岩波文庫.
□「地獄界・餓鬼界・畜生界・人間界・天人界の五つの世界は天地の・・97 間において明らかである。広大にして深遠、広大にして広遠である。善悪の果報として災禍や幸福をそれぞれにうける。本人が自らこれをうけるのであり、誰も代る者はない。算術のように自然に、したことに応じて報いがくるのだ。罪はその人の命を追いかけ、罰は免れようがない。善人は善を行なって、幸福から幸福へ、明るさから明るさへと移って行く。悪人は悪を行なって、苦しみから苦しみへ、暗黒から暗黒へと移って行く。誰がこれをよく知っているであろうか。目ざめた人のみが知っているのだ」（98）
◆『往生要集』
□「平安中期の天台僧源信・・114 の著した仏教経論集。984年（永観2）11月に比叡山横川の首楞厳院で書き始められ、翌年4月に完成した。原本は遺存せず、源信在世中の996年（長徳2）に僧長胤によって書写された石川県聖徳寺本（中巻のみ遺存）が現存最古の写本である」（日本思想史辞典［2009：114-115］）