大塚久雄（おおつか・ひさお 1907-1996）
◆プロテスタンティズムの精神と資本主義の精神
□「こう説明してくると、ヴェーバーのいう「資本主義の精神」が、古い「賤民資本主義」の精神とまったく異なっているということはほぼ明らかであろう。つまり、近代の「資本主義の精神」が力強く展開することは、とりも直さず、それが古い経済的「伝統主義」と全面的に対立し、かつそれを圧服するという、まさに画期的な精神的転換を意味するものであった。ヴェーバーの語をかりれば、それは決定的な「倫理の転換」であった。そして、こうした精神的転・・365 換に、プロテスタンティズムの倫理なかんずくカルヴィニズムの倫理が一つの決定的な要因となった。ここに、宗教改革なかんずくカルヴィニズムの展開が近世分化に与えた重要な影響の一つが見出される、というのである」（大塚［1948→1964→1969：365-366］）
◆「職業」観念の誕生――ルター
□「「資本主義の精神」の生誕に際し産婆としてそれを促進した要因が、他ならぬプロテスタンティズムの倫理に特有な「職業」観念であったことは、前節で解説したとおりである。現在ヨーロッパの新教諸国には「聖召」と「職業」という二重の意味内容をもつBeruf ないしcallingのような特有な語が存在するが、この語の背景には、職業こそ聖召である、あるいは職業における義務の遂行こそ最高の道徳実践である、という倫理観が横たわっている。これがいうところの「職業」観念である。ところで、ヴェーバーに従えば、このBeruf という観念およびそうした用語法――以下単に「職業」と訳す――は、マルティン・ルッターから新たに始まったものであった。ルッターは聖書の翻訳においても、特愛の旧約外典『ベン・シラの智慧』11の21「罪人の業に驚かず、主に信頼して、汝の労働に止まれ」（聖公会訳による）の労働（七十人訳の「エルゴン」）を、上述のような意味での「職業」と訳しているが、ともかくこの「職業」という観念および用語法は、ルッターの宗教改革および聖書翻訳に端を発し、それ以来新教諸国において一般的に用いられるにいたったのである。
さて、「職業」観念はこのようにルッターに由来するが、このことは決して単なる偶然ではなく、宗教改革の必然の産物であり、プロテスタント的信仰の「純粋に宗教的動機の帰結」であったことに注意しなければならぬ。ルッターは、周知のように、「信仰のみ」の旗印をかかげてカトリックの律法主義を打ったのであるが、まさにその当然の結論・・367 として、僧侶・修道院生活が平信徒の生活よりもより善き業であるという考えに猛烈に反対した。それどころか、彼は、僧侶の生活は神に義とされるために全然無価値であり、世俗の義務から逃れようとする利己主義の産物であるとし、世俗の職業労働こそがかえって隣人愛の現われであるとした。すなわち、神に喜ばれる道は修道院に入るのではなく、どんな環境においても世俗的職業を忠実に遂行するにあると考えるにいたったのである。これは宗教的倫理の大きな転換であった。なぜなら、従来は神に喜ばれようとすればするほど、世俗の生活を避けて修道院の内ふかく逃れたのに対して、いまや神に喜ばれようとすればするほど、世俗のただ中に止まり職業にいそしむ方向をとるにいたったからである。このようにしてルッターの宗教改革とともに、近代的な「職業」観念が生れ出たのであった」（大塚［1948→1964→1969：367-368］）
□「しかし、ルッターの「職業」観念にはなお大きな未完成ないし不徹底な点が残されていた。というのは、彼はこのように職業労働を重視するにいたったにもかかわらず、それは「高められた正しい生活」としての職業労働を積極的・組織的に「作り出す」というのではなく、各人の社会的地位は直接に神の意志に基づくものであるから、「各人はひとたび神から与えられた職業と身分のうちに原則として止まるべきであり、〔その〕枠を越えてはならない」としたのであって、むしろ「与えられた環境への無条件的適応」という姿をとっていた。その結果、彼の職業観は、従来のスコラ的な身分的伝統主義と激しく対立することがないばかりか、かえって伝統主義的な色彩をつよく帯びていた」（大塚［1948→1964→1969：368］）
□「［…］ルッター派と異なって、「神の栄光のために」という旗印を高くかかげ、業により、現世（世俗）において聖召を実現することをより前面に押し出したカルヴァンの流れを汲むカルヴィニストたちは、ルッター・・368 からこの職業観念を継承しつつ、さらに彼の不徹底さをのりこえて、近代的な「職業」観念を完成したのであった」（大塚［1948→1964→1969：368-369］）
□「いったいカルヴィニズム、広くそれと絡み合う禁欲的プロテスタンティズムが、主として伝道され根を下ろしたのは、地主や富裕な大商人層ではなく、また当時ようやく生れつつあった賃金労働者層でもなく、いわば中産階級で・・371 あった。すなわち、地主や商人のように富裕でなく、むしろ貧しいが、しかし賃金労働者と異なって生産手段を所有する独立の小生産者、換言すれば農村の自営農民や都市の独立職人によって代表される中産階級の人々であった。［…］
では、カルヴィニズムの「職業」倫理はこの中産階級の人々の経済倫理に、どのような影響を与えたか。いうまでもなく古い伝統主義――村落共同体の習慣や都市ギルドの規約――からの解放、そして、古い封建的伝統にとらわれることなく、神の栄光を増すために、職業労働を隅々まで聖旨に合致するように高めかつ合理化しようとする、強く逞しい意志と力を生みだしたのであった。このことは、二つの方面に大きい影響をおよぼした。――
第一は、貪慾に対する烈しい嫌悪である。［…］・・372
第二は、自己の職業労働の営みをできる限り合理化・組織化し、それに全力をつくそうとする態度である。すなわち、一方においては外観と虚飾を捨て不健全な冗費を節約し、他方においては、公正で正直な職業労働に全力をあげていそしむという態度である。――この態度はさきの貪慾に対する嫌悪とあいまって、自営農民〔ヨウマン〕や独立職人たちのうちに、「職業」倫理にもとづく、うるわしく健全な、「信仰と人格的発展にとくに合致した」経済倫理を成立させたのであった」（大塚［1948→1964→1969：372-373］）
●大塚久雄、1958「内と外との倫理的構造」『講座・現代倫理5』筑摩書房.→大塚［1964→1969b：469-484］
□「われわれの注意をさしあたって強く惹くのは、部落を形づくる人たちの倫理意識のなかで、部落の内と外とがはっきりと区別されているということであろう。もちろん、部落にすむ人たちの生地のままの人間性は、部落生活の内部であろうと外部であろうと、決して違ったりしているわけではない。どこにいようと、かれらはなかなか慾もふかければ抜け目もなく、たくみな「言いまかし」やかけひきで他人をだしぬいたり、ごまかしたりして、金もうけもするし、けんかもする。ところが、部落内部の生活では、かれらのそうした生地のままの人間的な欲求は、部落全体の生活の必要にねざした伝統的な慣習の規制というか、そうした外枠のなかにがっちりと嵌めこまれてしますのである。しかも、そのばあい、伝統的生活慣習の強制力にせまられて、しかたなしに、その規制の枠のなかにとどまろうとするだけではない。部落の人々は、古い伝統によって聖化された部落の慣習に対して心からの恭順の感情をいだいており、そうした・・166 倫理意識にみちびかれて、われとみずから伝統的慣習の規制の枠のなかにはいりこんでいこうとする。また、同じ部落を形づくる他の人々をも、部落八分に訴えてまで、その枠のなかにとどまらせようとする。こういう古い、伝統によって聖化された規制にみちびかれて、部落の生活が一個の孤立した小宇宙として、先祖代々踏みならされた道を一応あぶなげなく歩みつづけていくという事実は、だれもが知っているとおりである」（166-167）★
★→きだみのる
●大塚久雄、1946「近代的人間類型の創出――政治的主体の民衆的基礎の問題」『大学新聞』（1946-4-11）.→大塚［1948→1968→1969b：169-175］
□「わが国経済の再建が民主的方向においてなされなければならないということは、いうまでもなく、今や一つののっぴきならぬ至上命令となっている。しかも、この経済の民主的再建が単に外側から強力によって強制されつつ、その結果いわば魂のぬけた民主主義の制度的形骸、あるいはいわゆる「死んだ機構」だけが創出されるというのではなく、再建日本それ自体のうちから自主的に、自発的に遂行されることによって、真底から民主的なものとして現われなければならないということも、またほとんど議論の余地のないとこであろうと思う。
［…］
ところで、ここで私が強調したいのは、こうした経済民主化の方向を推進するところの政治的主体が十全に形づくられうるためには、人間的主体の民衆的基盤が広汎にどうしても成立していなければならないということである。いいかえれば、民衆が――この民衆がという点がなによりも重要である――広く近代的・民主的な人間類型に打ち出されていなければならないということである。もし民衆の示す人間類型が封建的、さらにいわゆるアジア的であったと・・169 して、しかも外側から強力によって民主化が強制されたばあいには、そこに結果として生ずるものはいわば魂の抜けた形骸に過ぎぬであろう。
民主主義を虎を画いてこれを猫に化せしめないためには、なによりもまずこうした人間的主体の近代化・民主化が、すなわち民衆をば近代的・民主的な人間類型に教育――もとよりその物質的地盤の創出をも含めて――することがなによりもまず必要なことになる」（大塚［1969：169-170］）
□「民衆は自己の人格的尊厳を内面的に自覚するにいたらねばならない。そして近代「以前」的な自然法のごときを外側から与えられずとも、みずから自律的に前向きの社会秩序を維持し、もって公共の福祉を促進して行きうるような「自由な民衆」とならねばならない。こうした「自由な民衆」によってこそ民主主義は真底から創出されるであろうし、また経済の民主的再建の物質的基礎である生産力もまた自主的に創出されるであろう。いな、こうした「自由な民衆」こそ近代生産力の決定的要因であり、近代生産力それ自身である」（大塚［1969：172］）
●大塚久雄、1946「自由な近代人」『教育文化』5-7（1946-7）.→大塚［1948→1968→1969：176-186］（「自由と独立」）
□「ひるがえって想起してみよう。この数年来われわれは「親心」という言葉をいやというほど聞かされてきた。その意味するところは必ずしも単純ではなかろうが、われわれがそうした「親心」的雰囲気のなかで感じたことはこうであった。指導者あるいは「上」に立つ者は親としての権威をもつ。民衆あるいは「下」じもはこの権威に対して恭順でなければならない。親としての権威をもつ指導者は、子としての恭順な民衆に対して「慈恵」をもってのぞむ。恭順こそが民衆の美徳であり、また彼らの幸福は「親心」としての慈恵をひたすら恭順にまちのぞむことにあるのである。ともかく、そこでは、民衆の一人一人は未成年者として取扱われる。いつまでも、いかに成長しても、未成年者とみなされるばかりでなく、未成年者であることがむしろ美徳とされるのである。こうした雰囲気のなかにあってわれわれは物心ついて以来慣らされてきたために、それについて何事をも感じないばかりか、かえってあのフランクリン的雰囲気を奇異とさえ感じかねないほどになっている。ここに問題がある。こうした親心的雰囲気のなかからはどのような人間類型が生み出されてくるであろうか。わが国の民衆には自発性がないといわれる。しかし、むしろ自発・・177 性のない恭順こそが一方では美徳とされてきたではないか。また、わが国の民衆は指導者が外側からなんらかの枠を与えなければ自身で秩序を保つことが困難であるといわれる。しかし、一方では独立かつ自由に考えまた行動することは子としての恭順を失った「分を忘れた」ことと非難されてきたではないか。ともかく民衆がいつまでも未成年者として取扱われ、子としての恭順が美徳として賞揚されている雰囲気のなかにあっては、民衆はいくら年を取っても成年者として考えまた行動することができず、ひたすら「子らしい」恭順さをもって親としての指導者に従うだけであろう」（大塚［1969：178］）
●大塚久雄、1944「最高度“自発性”の発揚――経済倫理としての生産責任について」『大学新聞』（1944-7-11）.→大塚［1948→1968→1969b：339-344］
□「「資本主義の精神」のうちにも「責任」という要因が見出されないのではない。それどころか、極めて広義に解するならば、生産責任さえもそのうちに含まれているということができよう。しかし、それは「資本主義の精神」のうちにあっては、個人的な営利（利潤の追求）によって媒介されている。一層正確に表現すれば、生産責任は、個人的営利の遂行を媒介しつつ、みずからも営利に媒介されながら現実化しているのである。というのは、こうである。「資本主義の精神」においても、生産力拡充によって全体（コモンウェルス）の厚生に貢献することは美徳として称揚されている。そしてその限りにおいて、個人は全体に対して「生産責任」を負うているわけである。しかし、その「貢献」あるいは「責任」遂行の程度は、まさしく、結果としての「利潤」獲得の如何によって、否それだけを唯一の標識として秤量されることになる。すなわち、結果として「利潤」が獲られるならば、それだけ生産力拡充に「貢献」し「責任」を果たしたことになり、逆に「損失」が生ずれば、それは「責任」を遂行しなかった現実の結果だと判定されるのである。
こうした倫理的基盤から固有な価値の倒錯を経て、営利が最高の倫理的地位に祭り上げられるにいたったような精神的雰囲気こそが他ならぬ「資本主義の精神」なのであるが、近代西欧の資本主義において、あの激しい営利がいちじるしい生産力の拡充――おのずからその限度はあるにしても――によって掩護されてきたという事実の歴史的意味が、ともかくも、了解されうるであろう」（340）
△キーワード：責任 生産責任 ヴェーバー
■大塚久雄、1955『共同体の基礎理論――経済史総論講義案』岩波書店.→大塚久雄［1969a：3‐104］
□「すなわち、富の包括的な基盤である「土地」そのもの、さらには「土地」のなかに包括されている原始的な（すなわち労働が加わっていない）生活諸手段は、さしあたって、まず「共同体」全体によって占取される（「共同態」的占取ないし共同占取）のであるが、これに対して、何らかの形ですでに労働が加えられ、生産活動の結果としてえられた生活諸手段のばあいには、共同労働によってえられたものを別とすれば、それらは自己の労働でそれを生産した当の個々人によって、私的に占取される（私的占取）のをつねとした」（25）
□「「富」の包括的な基盤である「土地」を「共同体」が占取し、それによって自己を現実に「共同体」として再生産していくばあい、以上述べたような「土地」の基本的な規定性からして、「共同体」の内部にはいやおうなしに「固有の二元性」le dualisme inhérentがはらまれてくることになる。「固有の二元性」とは、いうまでもなく、土地の共同占取と労働要具の私的占取の二元性であり、「共同体」の成員である諸個人のあいだに取り結ばれる生産関係に即していえば、「共同態」という原始的集団性と、そのまっ只中に、それに対抗して新たに形づくられてくる生産諸力の担い手であるところの私的諸個人相互の関係、そうした二元性である」（28）
□「生産諸力の発達にともなって、とくに牧畜から定着農耕への移行の過程に、「共同態」をなして生産しつつある諸個人のもとに「生産された労働要具」の私的な蓄積がしだいに増大してくる。しかも、分業関係の自然発生的な性質の結果として、その蓄積は当然に各個人間に不均等に、性別からいえば、とくに男性の手中に集中しはじめる。そして、それとともに、「固有の二元性」ももはや「原始共同態」の内部に眠ったままでいることができなくなり、しだいに古い部族組織の血縁関係の枠を内側から突き破りはじめる。そしてその結果として、もはや単なる原始的な「血縁共同態」ではなく、すぐれて「共同体」Gemeinde, communeとよばれるにふさわしいような生産様式が生まれてくることになるのである」（30‐1）
□「このようにして、原始的な「部族共同態」Stammgemeinschaftのまっ只中にもろもろの「家父長制的家族共同態」patriarchalische Hausgemeinschaftが成立し、そしてこの「家父長制」patriarchalismusの形成と成長をいわば酵母として、土地占取の主体である「共同体」そのものの全構造もまた、いまや「原始共同態」をこえていっそう高度な形態である「共同体」に、さしあたっては家父長制的「部族共同体」（マックス・ヴェーバーのいわゆるClanschaftないしSippschaft）に編制替えされることになったのである」（31‐2）
「さて、このような編成替えの過程に照応して、「共同体」成立のいわば物質的土台をなす「土地」の占取関係そのもののうちにも、一つの決定的な変化が現われてくることを見逃してはならない。すなわち、「共同体」によって「共同に」gemeinschaftlich占取された「土地」のまっ只中に、しかもそれにまさしく対立して、「私的に」privat占取されたもろもろの「土地」が形づくられ始めるということである。もう少し詳しく説明するならば、こうである。新たに成立しつつある「家父長制的家族共同態」にとって基地ともいうべき「宅地」Hofとその周囲の「庭畑地」Wurt, Gartenlandが、垣根やその他の形で囲い込まれ、父系制的に相続されて、その「家族」の永続的な私的占取にゆだねられるようになる（私的土地所有の端初的成立！）」（32-3）
△キーワード：所有
●大塚久雄、1960「ヴェーバーの「儒教とピュウリタニズム」をめぐって」→大塚［1966：133-185］
□「ピュウリタニズムのばあいから説明して参りましょう。ピュウリタニズムの場合には、生来の人間は原罪によって被造物的に堕落したものだから、きびしい自己訓練によって、「肉につけるもの」を抑制して、すべてを神の大義のために捧げる、そうした方向づけをできるだけ生活にあたえようとする。こうした禁欲的態度の主体をなす「内なる人」、あるいはそこから生まれてくる「新・・168 たに生まれた人」を世俗的な次元で表現してみると、生活と行為における個人の内面的統一としての「人格」ということになるわけです。こういうふうに、ピュウリタニズムの雰囲気のなかからは一方では「人格」という観念が現われてくると同時に、一見奇妙にもみえるのですが、他方では、すべてを神の大義のために捧げようとする態度から、合理主義的に、ものごとを非人間化して、ちょっと誤解しやすい表現ですが、「物化」して考えるという一面がでてきます」（大塚［1966：168-169］）
□「儒教倫理の人間観における理想の人間像はいったいどんなものであるかというと、それが「君子」なのです。この「君子」を、ヴェーバーは《Gentleman》と訳しておりますが、ひじょうな苦心が払われていることは想像にかたくありません。とくに、「君子」という原語に近い意味を表現するために、ドイツ語ではなく、わざわざ英語の《Gentleman》をもってきたということも面白い。ともかく、この「君子」が儒教における理想の人間像です。この儒教における理想的人間像について、ヴェーバーは心憎いまでに見事な説明をしておりますから、どうか読んでください。「君子」の大切な資格は「徳」が高いということですが、それでは「徳」が高いということはどういうことかというと、超神的な「道」に従って生きてゆくことです。「道」というものはキリスト教の神のように人格ではなく、いわば一定の理法に従う世界秩序でしょう。そして超神的というばあい、その「神」はもちろんキリスト教的な意味での神ではなく、きわめて人間的な性質の精霊、神々です。つまり「道」というものは、そうした現世の生活に深い関わりをもつ夥しい精霊たちの動きを超えた、世界秩序を支配する理法で、これに適従して生きていく人間が「君子」なのです。そこには、キリスト教に・・172 みるような罪を罰しまた赦す神と、罪のうちにある人間とのつきつめた緊張関係というようなものは、さらさらない。だから「君子」は苦しむ人格ではなく、本来的に幸福な人間です」（大塚［1966：172-173］）
□「儒教の人間観というものは、その根底で現世的なオプティミズムによって支えられている。つまり、キリスト教でいう罪、あるいは根源的に悪なるもの、そうした意識はまったく見られないというのです。ピュウリタニズムの・・170 ばあいには、原罪によって被造物に堕落した人間は神の恩恵にあずからずしては、自分では一片の善もなしえないという徹底低にペシミスティックな人性論が根底にありますが、儒教のばあいには、これと正反対に、ヴェーバー風に申しますと、徹底した現世的オプティミズムがある。つまり、儒教の考え方によると、現世はさまざまの世界の在り方のなかでは、もっともよいもの、そして人間の本性も本来倫理的に善なるものであって、人間は修養によって原理上無限に完成の域に近づいていく能力を、本来自分の中にもっている。孔子の言葉どおり、自己の欲するところを行なって、その規矩をこえない域にまで達し得る可能性をもっているというわけなのです」（大塚［1966：170-171］）
□「両者の（キリスト教と儒教：引用者捕捉）あいだではいまいったように、罪の観念がまったくちがうからです。儒教徒の「罪」は、伝統的な儀礼や手続を守らず、秩序と調和を破ること、だから、それを犯しても何らかの方法で償いうるわけで、根源的に悪なるものなどではない。あの、ソクラテ・・174 スをさえ天国に入れないキリスト教の罪の意識とは、東と西とが遠いほど遠いものだといえましょう」（大塚［1966：174-175］）
△キーワード：キリスト教 儒教 原罪