宮村治雄（みやむら・はるお 1947-）
□「このように、日本の史書における「自由」の用例を辿っていくと、そこには、王位簒奪者ないし政治的叛逆や臣下の専横に関連した典型的な表現として用いられていたことは明らかであり、その意味で、それらは、中国の史書における「自由」の用例を忠実に踏まえたものであったといえるのである」（17）
□「先に見た「自由」の許容規定は、たとえ例外的なものとはいえ、「人主独壇」の支配を安定性と実効性を伴って貫徹していくためには「法」の「内」から完全に「民」の「自由」を排除し尽すことができないということ、逆にたとえ僅かではあっても、「民」の「自由」をその「法」の「内」に取り込まなくてならなかったということを示唆しているであろう」（宮村[2005：37]）
△キーワード：六国史 中国史書 自由
□「その意味で、近世法における「法度」の過剰は、「放恣」としての自由を拡大再生産し続けることになった。福沢はそのメカニズムを次のように巧みに描き出している。
[…]（『学問のすゝめ』第4篇）・・49
「民」は、面従腹背、統制の隙間をかいくぐることでそれなりに「放恣」を享受できた。だが、それは、「法」が自らの煩雑さによって作り出した「法」の「外」の「自由」であり、しかも正面切って肯定されるものではなかったのである」（49-50）
△キーワード：近世 自由 福沢諭吉
□「仏教との思想的出会いを経験した後に改めて「道統の伝」を継ぎ、儒教の再生を試みた宋学の場合、儒教が身分秩序の根幹を為すとする「五倫五常」、つまり「君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友」という社会関係は「天地自然の道」として普遍化されると同時に、その中で生きる者は「天子より以て庶民に至るまで一に皆修身を以て本と為す」（『大学章句』）というように、「修身」をもって人間としての存在理由そのものとされる。そして、「修身」への普遍的な要請は新たな形而上学的基礎を与えられ、そこでは「修身」は、一方において「斉家」「治国」「平天下」というように同心円的に拡充する秩序の要をなすとともに、他方において「正心」「誠意」「致知」「格物」という求心的な精神活動を通じた万物の「理」への「貫通」を方向づける出発点をなす。かくして人間は「礼」「道」「理」といった普遍的規範への無限の適応を義務付けられることになるのである。
こうした儒教的な立場を受け入れていけば、古代日本の「自由」の語義に絡みついていた「イキホヒ」の未分化はそのままではありえないことになるだろう。すなわち「権」「勢」「威」「徳」といった観念に明確な範疇的区別を与え、「徳治」という政治理念を根拠付けることを通じて恣なる権力的支配への明確な批判的視座を提供したことは、儒教思想が果した大きな役割の一つとしてあげることができるだろう」（97）
△キーワード：自由 儒教
□「ベンサムの『立法論』（The Theory of Legislation）の翻訳は、何礼之（が・のりゆき）、島田三郎、林薫によって、分担されたが、その訳業は、陸奥宗光を中心に元老院その他の官庁に盤踞した法制官僚たちの開いていた定期的な講読会の成果でもあった。そして、最初にその「民法」部分が出された後、「刑法」「立法論」「緒言」という順で出されていくのであるが、その刊行順序は、彼らの関心の所在を象徴的に示していたようにみえる。すなわち、『民法論綱』は、その冒頭で「凡ソ制法者ノ職トシテ社会ノ人員ニ頒與スル処ノ各事ハ、之ヲ区別シテ権利ト義務トノ二類ト為スヘシ」（巻之一、上編一）とするが、そこでは、人民に「権利」と「義務」とを与えるという前代未聞の「制法者」の課題を果たす上で「法」はいかなるものと考えるのかという切迫した関心こそが彼らをベンサムに引き寄せたものであったことが鮮やかに示されていたからである。しかも、その引用箇所に続いてベンサムは「法律ハ自由権ヲ束縛ス可シトノ一句〈every law is contrary to liberty〉」こそ「制法者」が依拠するべき「一個ノ道理」であると指摘した上で、次のように述べるのである。
「各個ノ法律ハ自由権ト相反スルモノナリト云フ題旨ハ自ラ明亮ニシテ毫モ疑ヒヲ容ルヘキトコロナキガ如シ。然ルニ世人挙テ之ヲ認定スルコト無シ。啻ニ認定セサルノミナラス、カノ自由権ニ熱心セル輩ト雖モ、其心中激烈ノ気却テ見識ノ明ヲ掩ヒ、此題旨ニ抗抵スルヲ以テ良心ノ許ス所ト為セリ。此輩ノ云為ヲ察スルニ此題旨ノ見解ヲ誤リテ普通ノ意義ニ従ハス。ソノ所説ヲ聞ケハ、自由権ハ他人ヲ害セサル所ノ各事ヲ為スノ権力ヨリナルトセリ。斯ル見解ハ畢竟根拠ナキノ妄語ニシテ、此語ヲ以テ直チニ自由権普通ノ字義ト為スニ在リ。然ラハ則チ悪事ヲ為スノ自由モ亦自由ニアラサルハナキヤ。・・222 若シ之ヲモ自由ニアラストセハ更ニ何物ヲ指シテ自由ト為スヘキヤ。又自由ヲ説クニ果シテ何等ノ語ヲ用ヒテ可ナリトスルヤ。嘗テ聞カスヤ、世ノ恒言ニ痴呆邪悪ノ人ハ自由ヲ濫用セルニ依リテ之カ自由ヲ?キ去ル可シト謂フコトヲ。」（『民法論綱』）
「悪事ヲ為スノ自由」もまた「自由」であり、「自由」自身に「他人ノ害」を抑止させることはできないのであって、このような「自由」を制約する手段として「法」があるのだ――ここで示されたベンサムの「自由」と「法」との根本的な敵対性の認識は、『立法論綱』全体の中で繰り返し強調されていく。それは、確かに西洋思想史のなかでは顕著な特色を示す「自由」観であり、また「法律」観であった[…]。しかし、これまで見てきたような日本の思想史の文脈の中では、全く別の意味を持つことになる。すなわち、「法」と「自由」の敵対性とは、「律令」から「武家法」まで日本における「法」を貫いていた基本的な考えであったからである」（222-223）
△キーワード：ベンサム 法 自由
□「兆民は、『社会契約論』の問おうとしている根本的な問題とは、この人間の「自然」に根ざした「自由」を、いかにすれば「人に雑うる」中で確立することができるのかということにあるとしていたことである。その意味で、兆民は、初期の福沢が説き出しながら置きざりにしていた「天賦自由」論における〈natural liberty〉と〈civil, therefore, or political liberty〉の区別と連関という問題を、もう一度ルソーを通じて提出していたといえるだろう」（282）
△キーワード：中江兆民 自由
□「ベンサムにおいて、「立法」の領域を押し返し、縮小することは、「自由」の拡大を意味していたが、その要求を根拠づけるのは、「各人」が「自己の利害の最良の判定者」たりうる「開明の精神」〈an enlightened spirit〉を作り上げるという「道徳」の側からなのである」（238）
□「「快楽」は単なる「欲求充足」ではなく、逆に「欲望」の「人為的な発明・啓発」による「自然」性の克服である★。個人は自己の利害の排他的な判定者ではなく、「最良の判定者」とされたのは、そうした「自己啓発」「自己超越」の契機を功利主義がもっていたからであり、そこに「功利主義」が「道徳学」でもあるという根拠があった。その意味で、ベンサムの議論は「天賦情欲」の原理に立った陸奥や西とは対極の方向をもっていた」（238）
★ 欲望-苦痛…自然、満足-快楽…人為
△キーワード：自由 ベンサム 陸奥宗光 西周
□「もともと華厳禅思想への徹底した対決を通じて儒学の再生を目指した中国朱子学とは対照的に、五山僧侶による禅宗からの「転向」を通じて朱子学導入が実現された近世初期の日本においては、禅の「自由自在」に対する世俗内的対応物を朱子学に求める傾向が強かった」（110）
□「確かに朱子学には、その疑惑（朱子学的立場は「老荘禅学」の擬態・・引用者捕捉）を招く要因があった。朱子学は、人間の本性「心」に「天理」に通じる「本然の性」と「人欲」に繋がる「気質の性」という二つの側面を含ませ、「人欲」の抑制を通じて「天理」の実現を求める「克己」の契機に「修身」の中心的課題を見出そうとしたが、それは仏教における「煩悩」と「解脱」の対立を強引に世俗内部に、またそこに生きる人間そのものに自己内分極という形で移し替えたという意味をもっていた」（111）