【02】 報告の前に【問い】の意味について補足しておきたい。「人間が主体的存在であり、自己の行為に対して責任を負うという考えは近代市民社会の根本を支える」（小坂井敏晶、2008『責任という虚構』東京大学出版会：A.）とあるように、「自由と責任の結び付き」は「（近代的）主体」の条件であるともいわれている。では、近代以前に責任は「なかった」のだろうか。報告の結論を先取りして答えるなら、その答えは否である。少なくとも、日本では、責任の語は「職分」を意味して存在していた。しかし、それは「自由」と結びつく語ではなく、もちろん「主体」の条件として機能していたわけでもなかったと思われる。このことを、T 近世の責任概念で、確認する。
【03】 近世における日本の「責任」は「自由」と結びつくものではなかった。「責任」が「自由」につながるようになるのは明治期である。特に、明治期に導入された、哲学と、キリスト教は、「自由と責任」をつなげる理念装置として機能していた。しかし一方「自由と責任」をつなげたのは、儒教的な道徳観念であった。そして、この場合の責任もまた「職分」を意味していた。徳富蘇峰の掲げる「青年の責任」は、これらの関係をよく示していた。以上のことを、U 明治期の責任概念、で確認する。
【04】 明治後期から大正時代にかけて、地方改良運動と農村自治、慈善事業・感化救済事業の組織化、協調的な労使関係の文脈において、個人の職業的・経済的自立が求められた。これを支える理念が、社会有機体および社会連帯であった。日本における社会有機体説や社会連帯は「自由と責任」を「自立した個人であるならば、与えられた「職分」を果たして全体に貢献せよ」と言い換えることを可能にした。以上を、V 社会有機体説における自立と義務、で確認する。
【05】 W 貧困と自己責任、では、貧困の個人責任は、明治後期から、社会主義についての文脈で確認することができることを確認する。
【06】 まとめと考察をおこなう。
T 近世の責任概念
【00】 近世における責任概念について概観する。結論として、
1）近世において責任は職分を意味していたこと（【04】）、
2）職分としての責任を支える理念として「天道に基づく因果応報観」があったこと（【06】）、
の二点を示し、考察をおこなう。
【01】 小瀬甫庵（1564-1640）と伊藤仁斎（1627-1705）の文献を参照して、日本の古典にあらわれる「責任」概念を確認する。
【02】 小瀬甫庵の著した『信長記』には「才は、任ずる所の言行足つて、爲す事ある是才なり。鷹は鳥をとり、鵜は魚をくふ。是する所有るの才也。人の才藝それぞれの得たる所あり。然るに一朝一夕の媚に迷て、其人にあらぬ者どもに、宰相有司職等悉く唯一人二人兼與し、其責任を重くす。是つねの力有る者に、数百人もして、はこびなん大石を、あげよとせむるに同じ。噫」がある。感情に流され、才能の無い者に重要な役割義務を与えることを戒めている。
【03】 伊藤仁斎（1627-1705）の『孟子古義』には「苟爲（二）人之君（一）。而不（二）與（レ）民偕樂（一）。則違（二）天之責任（一）。而自廃（二）其職（一）也。豈得（三）能保（二）其位（一）乎」（いやしくも人の君となりて、民と楽しみをともにせざれば、天の責任に違ひて、みずからその職を廃するなり。あに得て能くその位を保たんや）とある。
【04】 小瀬甫庵は能力に応じた地位を与えることの必要性を示している。伊藤仁斎は、君主の統治義務を記している。このようなことより、小瀬や仁斎のいう「責任」は、社会的地位に応じた役割義務（＝職分）と関連している。君主の義務が果たせない場合「天の責任」により「みずから職を廃する」こと（天譴説）が示されている。以上より、近世の「責任」は「職分」としての責任を意味していたと思われる。
【05】 職分について確認する。第一に、職分とは、人には身分（武士・百姓・町人）に応じて与えられた役割＝「職分」があり、その役割を遂行する義務を負っているとする観念である。
第二に、職分は家業意識を経由して、イエ制度に順機能する。イエとは「夫婦とその血縁集団を中核とする血縁（疑似血縁）の線で継承されてゆく経営体」（水林彪、1987『日本通史U近世 封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社：22.）であり、「家名・家業・家産の一体性をもち、過去から未来へ永続するものと観念された、生産・生活の単位」（渡辺尚志、2002「近世的土地所有の特質」渡辺尚志・五味文彦編、2002『新 体系日本史3 土地所有史』山川出版社：250.）である。
職分とイエの関係について桜井庄太郎は、「己の分限に随ふ、己の身のほどを知り自己の分に安んずる」とする分限思想が職業に結びつくことで、家業意識が成立したという。なぜなら、「家業を守ることは分にしたがふことであり、他の職業を望むことは分外を願ひ分限を越えることになる」からである（桜井庄太郎、1949『日本封建社会意識論』日光学院：213．）。つまり、職分を守ることは、身分制秩序を前提とした家業の継続を図ることである。家業を継ぐことは、イエの存続を図ることにつながる。
以上より、日本近世の、職分と結びついた責任観念は、身分制秩序を維持するように機能していたといえるだろう。
【06】 イエの存続と結びついた「職分としての責任」を支える理念として、「天道に基づく因果応報観」を挙げることができる。
天道は、この世のすべての人間の道徳的行為に因果の応報を与え、栄枯盛衰をつかさどる超越者であるとする、戦国・織豊期の流行思想である。イエの存続と道徳的行為を結びつける天道観念が、イエの継承を担保する制度的保障をもたない、戦国大名の生き方の支えとなっていた。
因果応報観には、二つ考えることができる。一つは、仏教にみられるような、個人単位の、前世・現世・来世の三世を単位とした因果応報観である。仏教の因果応報観によれば、人は前世の行為により、現世の境遇が決まり、現世の行為によって来世の境遇が決まることになる。もう一つが「天道に基づく因果応報観」である。中国の古典には「積善の家には必ず余慶あり。積不善の家には必ず餘殃あり」（『易経』坤）とある。つまり、現世（いまここ）の道徳的行為が、現世の血縁集団（イエ）の利害に直接影響を与えるのである。
先の仁斎の君主に対する「天の責任」は、「天道」に基づく君主の統治義務と理解することができる。
職分としての責任
｜
天道に基づく因果応報観
【07】 まとめる。近世にも責任概念は「職分としての責任」として存在した。「職分としての責任」は「天道に基づく因果応報観」によって正当化されていた。「職分」はイエ原理と結びつき、近世の身分制を前提とした社会秩序に順機能していたと思われる。
U 明治期の責任概念――「自由と責任」
【00】 明治期の責任概念について、次のように論を進める。第一に、明治初期に、責任の根拠として自由意志（意思）の観念が、哲学およびキリスト教を通じて導入されたことを確認する（【01】〜【06】）。第二に、一方で、日本の自由概念は、我儘・解脱の意味をもち、責任概念とむしろ対立するものであったことを確認する。その上で、自由と責任を結びつけるように「心の理論」を通じて、概念の読みかえがあったことを確認する（【07】〜【12】）。第三に、道徳の内容として職分が置かれていたことを示す（【13】〜【16】）、第四に、以上をまとめた上で（【17】）、発展的に徳富蘇峰の「青年の責任」論について述べ（【18】〜【22】）、全体をまとめる（【23】）。
【01】 明治初期、責任の根拠として自由意志の観念が、哲学およびキリスト教の導入を契機にあらわれる。哲学の文献として、井上哲次郎と三宅雪嶺を取り上げ、キリスト教の文献として『六合雑誌』に掲載された論稿と植村正久の論を取り上げる。
【02】 井上哲次郎は『倫理新説』（1883［明治16］年）で、次のように述べる。「蓋シ人ハ外物ト同ジク万有ノ一部分ナレバ、常ニ必然ノ為メニ勒制セラレ、更ニ自己ヨリ事ヲ発起スル能ハズト雖モ、其自ラ含有スル勢力ニ由リテ無数ノ因果中ヨリ一串ノ因果ヲ撰択スルコトヲ得ルナリ、［…］人ニ於テ其二串ノ因果ヨリ一串ノ因果ヲ撰択スルノ勢力ヲ含有セリ、故ニ勢力の趨勢ニ順応スルト然ラザルトノ責任ハ、人ニアリテ存スルナリ」（井上哲次郎、1883『倫理新説』→島薗進監修・島薗進・磯前順一編纂、2003a『シリーズ日本の宗教学2 井上哲次郎集1 西洋哲学講義 巻之一 倫理新説・勅語衍義 ほか』クレス出版：57.）。ここでは人には自由意志があること。自由意志により行為の選択ができる。ゆえに人には責任があることをいう。
【03】 三宅雪嶺は『哲学涓滴』（1889［明治22］年）で、「既に自ら悪を作り、而して又自ら之を除くの場合に及で、斯に道義の旨義あり。道義は権利に反対して発する者にして、彼に在ては意志に強硬の制限あるも、此に在ては意志の内より跳発し来るなり、乃ち旨趣志向及び善の三様に開発す。旨趣とは心中一事を想ひ起せば、則ち該思想に対して自ら責任を負ふの義にして、心内に於ける企図経営と謂ふべきものなり」（三宅雪嶺、1889『哲学涓滴』文海堂.→三宅雪嶺、1967『明治文学全集 33 三宅雪嶺』筑摩書房：195.）という。
【04】 『六合雑誌』に掲載された論稿を取り上げる。「［…］人類ノ意志ハ自在ナラストセハ[…]夫レ我輩ハ逃ルヘカラサル義務修身責任等ノ如キ百般ノ称呼ハ皆之レヲ廃セサルヲ得ス」（デニソン演説・小川淳筆記、1882「彌氏ノ宗教ヲ信セサル原因ヲ論ス」『六合雑誌』2-20（1882-2）：246.）とある。「意志の自由」が責任の必要条件であることをいう。
【05】 植村正久は『真理一斑』（1884［明治17］年）において、「噫我之ヲ免レンカ為メニ何ヲカ為ス可キト。是ノ如キ感想ハ、少シク端荘ノ性質アル君子ノ、必ラス起ス所ノモノナラン。吾人若シ義務責任ナド云ヘル観念ニ注思シテ、カントノ所謂倫理ノ無上大法〔カテゴリカルイムペレチブ〕ノウチニ含蓄セル事物ヲ推究セハ、威厳堂々吾人ヲ危坐正念セシムルノ域ニ進ミ入ルベシ」（植村正久、1884『真理一斑』警醒社.→鈴木範久監修、2002『近代日本キリスト教名著選集 第T期 キリスト教思想篇1 真理一斑／政教新論』日本図書センター：17.）という。
【06】 以上より、明治期初期の哲学・キリスト教の導入期の著作において、自由意志と責任が結びついていることがわかる。そこでは、自由意志は善悪正邪、義務、修身、道徳の源泉であると位置づけている。そして、自由意志が道徳の源泉であることをもって、責任と自由意志を結びつけていることが読み取れる。
自由――自由意志――道徳――責任
【07】 しかしながら、自由意志をもって道徳の源泉とする理解は、それまでの「自由」の理解のあり方とは異なるものである。よく知られているように、福沢諭吉（1835‐1901）が『西洋事情 初編 巻之一』（1866［慶応2］年）で「自主任意、自由の字は、我儘放蕩にて国法も恐れずの義にあらず。総て其国に居り人と交て気兼ね遠慮なく自力丈け存分のことをなすべしとの趣意なり。英語に之を「フリードム」又は「リベルチ」と云ふ。未だ的当の訳字あらず」と述べたように（福沢諭吉、1866『西洋事情 初編 巻之一』→福沢諭吉、1958『福沢諭吉全集1』岩波書店：392.）、「自由」は精神的にも肉体的にも他者から束縛をうけない行為を意味していた（この行為を社会規範に違背する放縦な行為と捉える場合マイナスの評価（我儘放蕩）が、社会規範を超越した肉体・精神の解放と捉える場合プラスの評価（禅宗における解脱）が与えられた）。
【08】 以上に示したことから「自由」はもともと道徳と距離がある概念であった（むしろ道徳から逸脱している状態である）。私たちが注目したいのは、当時おこなわれた、自由意志を道徳に結びつけような「自由」の再解釈のありようである。以下、福沢諭吉、中江兆民、中村正直の論を取り上げて確認したい。
【09】 福沢諭吉は『西洋事情 外編』（1867［慶應3］年）で「人々自ら其身体を自由にするは天道の法則なり。即ち人は其人にして猶天下は天下の天下なりと云ふが如し。其生るゝや束縛せらるゝことなく、天より附與せられたる自主自由の通義は、賣る可らず亦買ふ可らず。人として其行ひを正ふし他の妨を為すに非ざれば、国法に於ても其身の自由を奪取ること能はず」（福沢諭吉、1867『西洋事情 外編』→福沢諭吉、1958『福沢諭吉全集1』岩波書店：392.）。
【10】 中江兆民（1847-1901）は、その主筆を務めた『東洋自由新聞』第1号の社説（1881［明治14］年）で、自由を「リベルテー・モラル（即チ心神ノ自由）」と「リベルテー・ポリチック（即チ行為ノ自由）」に区分する。そして「リベルテー・モラル」を「古人所謂義ト道トニ配スル浩然ノ一気ハ即チ此物」とする。（中江兆民、1881「社説」『東洋自由新聞』1（1881-03-18）.→中江兆民、1974『近代日本思想体系3 中江兆民集』筑摩書房：181‐182.）。
【11】 中村正直（1832‐1891）は1889［明治22］年に講演した「古今東西一致道徳の説」において「西洋今日の道徳学者は、一身上の道徳を以て、道徳世界の中点と為す、即ち自天子至于庶人、皆是以修身為本、〔自治〕なるものと同一なり［…］各人に存する独自一己（インジヴイヂュアル）なるものを以て、道徳の根元と為す、即ち人は、一己を以て本と為す、五官の覚感、心思、議論、快楽、痛苦、嗜好、計謀、行為、皆自己にて主となり、他人に因りて行ふべき者に非ず、その善悪の揀擇取捨、皆自由なるが故に、心志言行、皆自己の有なり、自己の有なるが故に、その責任も亦必ず自己に帰宿して逃るべからず」（中村正直、1889「古今東西一致道徳の説」『東京学士会院雑誌』11‐5.→大久保利謙編、1967『明治文学全集3 明治啓蒙思想集』筑摩書房：328-329.）と述べ、「人は良心（モーラルセンス）を有し、善悪の行為を弁別し、己が行為の主たるに由るなり、人はその行為の為めに、責任を負担すべきものなり、良心といふは、天良自知の心にして、孟子に「欲スルトコロ生ヨリ甚シキ者アリ、悪ムトコロ死ヨリ甚シキモノアリ」、と言へる、所謂本心なる者なり」という（前掲書：332）。
【12】 以上に示したように、福沢諭吉において自由は「天道の法則」によって与えられた「自主自由の通義」である。中江兆民は「リベルテー・モラル（心神ノ自由）」を「古人所謂義ト道トニ配スル浩然ノ一気」として説明する。「浩然の気」とは孟子が用いた概念で、道徳的なエネルギーを意味する。中村正直も孟子を引きながら、人に備わった良心に道徳の根源をもとめている。
このように、明治期における、自由（意志）を道徳に結びつける理論は、心には道徳が備わるとする「心の理論」である（それは、石門心学や佐藤一斎の陽明学の影響をうけた朱子学に、その系譜を求めることができる）。どういうことか。自由意志とは心の作用である。心はそもそも善であり道徳的なものである。ゆえに自由意志は道徳的なものである。自由意志が人の自由の源泉であるならば、自由は道徳的なものであるはずである。
このように、個人の自由を道徳的に肯定するために、既存の「心の理論」を通じて、個人の道徳性が召喚されたのである。
自由―― 自由意志 ―― 道徳 ―― 責任
｜
「心の理論」
【13】 それでは、心が道徳的であるとするならば、その「道徳」の内実はどのようなものであったのだろうか。福沢諭吉、中江兆民の論を確認してみる。
【14】 福沢諭吉は先に挙げた『西洋事情 外編』の引用部分に続けて次のように述べる。「人各々通義を逞ふして天性を束縛することなければ、又従て其職分を勤とめざる可らず。之を譬へば家業を営て運上を納るがと伍し。自ら衣食を求め又家族の為めに之を給して、他人の煩を為さゞるように心掛るは、人たる者の職分なり」（福沢諭吉、1867『西洋事情 外編』→福沢諭吉、1958『福沢諭吉全集1』岩波書店：393.）
【15】 中江兆民は『理学鉤玄』（1886［明治19］年）で次のようにのべている。「凡ソ道徳ノ法令ノ命スル所ノ者ハ皆所謂責任ナリ、吾人ノ当サニ為ス可キ所ノ職分ノ謂ナリ、親ノ子ヲ慈シ子ノ親ニ孝シ夫妻相愛シ朋友相信シ公衆ノ利ヲ先ニシテ一己ノ益ヲ後ニスルカ如キハ皆道徳ノ法令ノ命スル所ナリ是故ニ道徳ノ責任ヲ負フ者ハ必ス智慧ノ明有リテ且ツ自断ノ自由有リ」（中江兆民、1886『理学鉤玄』→中江兆民、1967『明治文学全集13 中江兆民集』筑摩書房：51.）。
【16】 以上に示したように、福沢諭吉は、天から与えられた自由を束縛しないためには「自主自由の通義」に従って「其職分を勤とめざる可らず」という。自由と職分が「通義」を介してつながっていることがわかる。
福沢諭吉の『学問のすゝめ（初編）』（1872［明治5］年）には「このごろは四民同等の基本も立ちしことなれば、何れも安心いたし、ただ天理に従って存分に事をなすべしとは申しながら、凡そ人たる者はそれぞれの身分あれば、またその身分に従い相応の才徳なかるべからず。身に才徳を備えんとするには物事の理を知らざるべからず。物事の理を知らんとするには字を学ばざるべからず。これ即ち学問の急務なる訳なり」（福沢諭吉、1978『学問のすゝめ』岩波文庫：16）とある。天から与えられた自由を持つ人は、学問を通じてその分限を知り、身分に応じた才徳を発揮すべきことが求められる。そして職分を果たし「他人の煩を為さゞるように心掛る」ことが、自主独立した人の指標になるという。
中江兆民のいう道徳（devoirの訳語であり、responsabilit? の訳語ではない）は「吾人ノ当サニ為ス可キ所ノ職分ノ謂」である。具体的は「親ノ子ヲ慈シ子ノ親ニ孝シ夫妻相愛シ朋友相信シ公衆ノ利ヲ先ニシテ一己ノ益ヲ後ニスルカ如キ」と伝統的な五常五倫――身分秩序を前提とした行為規範――を当てはめている。すなわち、福沢諭吉・中江兆民において、道徳によって私たちに要請されていたことは「職分」を果たすことである。
自由―― 自由意志 ―― 道徳 ―― 責任 ―― 職分
｜
「心の理論」
【17】 私たちがここで注意を向けたいのは、キリスト教や哲学を経由して導入された「自由と責任」の関係が
1）「心の理論」（石門心学や陽明学の影響をうけた朱子学）により、本来距離があったはずの、道徳と自由（意志）が結びつけられた。そして、道徳を結節点として自由と責任が結びつける理解がおこなわれたこと、
2）このとき責任が、再び職分として解釈されたこと、
の二点である。すなわち明治期に受容された「自由と責任」の連言をパラフレーズすれば「心をもつ人間は自由で道徳的な存在である。ゆえに、人は与えられた職分を果たさねばならない」となる。次に、この主張を明確に、かつ発展的に展開した徳富蘇峰の論を確認しよう。
【18】 徳富蘇峰の論を三点挙げる。第一に、蘇峰は大江義塾時代に『自由、道徳、及儒教主義』（1884［明治17］年）を自費出版している。その中で、自由と責任について「茲ニ於テカ思ラク我ハ此意志ノ大自由大自在力ヲ有ス、我ハ何ノ為ニ之ヲ有スルカ、我ハ如何ニシテ之ヲ施用ス可キカ、如何ニセハ可ナルカ、一念茲ニ到レバ我ハ此ノ大自由大自在力ヲハ正当ナル点ニ向テ施用セサル可ラサル責任アリト自覚シ、此等ノ大能大力ハ畢竟職分ヲ達シ人生終局ノ大目的ニ臻ルノ一手段タルヲ自覚スルハ［…］」（徳富蘇峰、1884（明治17年）『自由、道徳、及儒教主義』自費出版.→植手通有編、1974『明治文学全集34 徳富蘇峰集』筑摩書房：35.）と述べている。
第二に、蘇峰は1885［明治18］年に『第十九世紀日本ノ青年及其教育』を自費出版する。これは、同年4月16日の、第三学期開業式の演説がもとになっている。この巻頭に「日本之青年」を加え『新日本之青年』（1887［明治20］年）として出版する、そこには「蓋シ平民社会ノ人間ハ皆ナ責任的ノ動物ナルコトヲ自覚スルモノナリ。即チ自家自カラ自家ヲ支配スルノ責任ヲ有スルコトヲ認識スルモノナリ。万物身邊恃ム所ハ我レアルノミ。人既ニ責任的ナリ。［…］上ハ総理大臣ヨリ。下職工ニ到ル迄。一人トシテ其ノ無責任ノ職業ヲナスモノハアラサルナリ」（徳富蘇峰、1885『第十九世紀日本ノ青年及其教育』自費出版.→1887『新日本之青年』集成社.→植手通有編、1974『明治文学全集34 徳富蘇峰集』筑摩書房：119.〔1888年の増補三版を底本〕）とある。
第三に、以上に対応する主張は、1887［明治20］年2月に、蘇峰が刊行した『国民之友』の巻頭言にもあらわれている。「［…］維新政改二十余年ノ歳月ハ我カ明治ノ社会ヲ駆リテ方サニ一歩ヲ轉セシメントス旧日本ノ老人漸ク去リテ新日本ノ少年将ニ来リ、東洋的ノ現像漸ク去リテ泰西的ノ現像将ニ来リ、［…］吾人ハ唯タ新日本ノ新人民トノ其ノ責任ト職分トヲ盡サント欲スルモノナリ［…］」。
【19】 以上に示した、蘇峰の「青年の責任（＝職分）」論の要点をまとめておこう。
第一に、蘇峰は、立身出世を前提とした新しい職分観を前提として、「人生終局ノ大目的」を達成するために職分を果たすべきであることことをいう。これは先にみた、福沢諭吉の主張とも連続している。近世の「職分としての責任」と異なるのは、前者が身分制秩序につながるのに対して、蘇峰の「青年の責任」は、平民社会を担う青年のあるべき姿――「自家自カラ自家ヲ支配スルノ責任ヲ有スルコトヲ認識スルモノ」――が示されている。
第二に、職分と国家との連続性である。蘇峰は、「新人民」である「新日本ノ少年」が「其ノ責任ト職分トヲ盡」すことが、「新日本」をけん引するという。個人（ミクロ）の職分の集積が、直接的に国家（マクロ）に順機能する。この考え方は、中村正直の「独自一己の善徳集まりて、社会を成せば、その社会、その邦国は、必ず福祥安楽の好結果を見るべきなり」（中村前掲書：329.）につながるものであり、また、後にみる社会有機体説にも連続していく。
【20】 蘇峰のいう「青年の責任」の背後にある、社会的要因を確認しておこう。
第一に、立身出世の制度化がある。帝国大学令が出され（1886［明治19］年3月）、国家官僚の養成機関としての帝国大学が誕生する。次いで、文官高等試験制度が導入される（1887［明治20］年）。教育制度が立身出世のルートとして機能しはじめる。
第二に、日本経済の発展である。1880年代前半に、松方正義による引き締め政策により、インフレの収束が図られた後、1880年代後半（明治20年代前半）には、鉄道・紡績・鉱業分野の会社設立ブーム、いわゆる「企業勃興」が始まる。産業の中心が、農業から工業へ転換する。経済の成長は、若者の立身出世を後押しするように機能するであろう。
第三に、世代間の対立である。木村直恵は「自由民権運動の退潮、大日本帝国憲法の発布と帝国議会開設を控え」る時代状況の中で「「青年」という言葉が期待と称揚の念をこめて新しい世代と措定され」たという（木村直恵、1998『〈青年〉の誕生――明治日本における政治的実践の転換』新曜社：12-13.）。米原謙は蘇峰のいう「青年」に「門閥による固定した社会構成が崩壊した結果」生じた立身出世志向、上昇意欲と「彼らの前途に立ちはだかっている大人の世界に対する挑戦」を見てとる（米原謙、2003『徳富蘇峰――日本ナショナリズムの軌跡』中公新書：38-39.）。
第四に、西欧列強のアジア侵略への危機感である。当時の列強の東アジアをめぐる動きをまとめる。1880［明治13］年、清はイリ地方西部をロシアへ割譲する。1884［明治17］年6月から清仏戦争がおきる。翌年4月に停戦し、6月に天津講和条約が結ばれ、ベトナムはフランスの保護領となる。1886［明治19］年に、イギリスはビルマをインド帝国に併合する。このような対外的な危機感は、人びとの意識をナショナルな方向に向かわせるだろう。
【21】 『国民之友』刊行後に発行された、若者向けの啓蒙書の中で、被雇用者の就業の責任が語られていた。三点挙げる。永田健助は、『立志要訣少年金玉 〔2版〕』（1891［明治24］年）で、「人に仕ふる者の責任」として「凡て人の生涯は、最も卑下なる者に至るまで、夫々任すべき責（せめ）ありて、其身分は何程賤しきとも、其の分に応したる責任は、決して免れるゝこと能はず」と述べる（永田[1891：46]）。この永田の責任は、「職分としての責任」と対応する。
松本仁吉〔謙堂〕は、『日本孝子美談 家庭教育』（1892［明治25］年）で、「少年の責任」と見出しをつけ、職業の選択と就労の重要性を次のように記している。「嗚呼今日資本を使用する少年諸君は、他日社会を維持するものなれば、其責任重しと云ふべし、其責任を虚しくせざらんと欲せば、適当なる職業を擇で、終身之に任ずべし」と説く（松本[1892：133-134]）。
山県悌三郎は、『成業立身録』（1896［明治29］年）に、義務と責任について記している。まず、人は「善悪邪正の如何を知ると同時に、其意思を動かす」ことができるので、「凡そ世に生れ来れるものは、何人に限らず道徳上の責任を帯ぶるものなり」という。そして「其意志高尚ならんには、よし顕榮富貴の地位に達せざるまでも、常人に愧ぢず、世に有用なる人物となりて、幸福に其生を終ふべきこと必せり」と、道徳的責任を果たすことが、人に応じた人生の幸福につながるという、因果応報観を示している（山県[1896：98]）。
【22】 啓蒙書の中の責任概念を確認しておこう。
第一に、就業形態の変化がある。日本の中心産業が農業から工業へ変化する。そこで、農村から都市に出て「人に仕ふる者」として就業する青年（少年）に対して、「職業に従事」し「終身之に任ず」ることが説かれるようになる。
第二に、個人責任の重視である。工業は、農業に比べて職務の個人責任が増加するだろう。たとえば、あるラインにおいて、誰かの箇所が遅れれば、全体のラインが遅れることになる。このように、個人の職務を遂行することの重要性が、農業に比べて相対的に高まる。ゆえに、工場の生産性向上の観点から、職業上生じる己の負担すべき役割を自覚し、その責任を全うすることが求められ、啓蒙されるようになる。
第三に、立身出世である。引用文献は「勤労者の責任」を果たすことが立身出世につながることを説いている。工業は、農業に比べて短い時間で、かつ、成果を数量化して把握することができる。ゆえに、個人に対する賞罰が、農業に比べて示しやすい。個人が努力してその職分を果たすことが立身出世につながるだろう。「勤労者の責任」が立身出世につながることは、先にみた蘇峰や『国民之友』の「平民主義」の主張と通じてもいる。
以上に示したように、責任は「青年（少年）の立身出世」の内発的なモチベーションを、道徳的に正統化する概念としてあらわれていることがわかる。
【23】 まとめる。明治期に、哲学・キリスト教経由で「自由と責任」の概念が導入された。日本において「自由と責任」は「心の理論」（石門心学、朱子学）を通じて正当化されていた。この時の責任も「職分としての責任」を含意していた。職分を果たして自立すること（立身出世）が、道徳的に肯定されていた。蘇峰は平民社会を牽引する「青年の責任」を掲げた。
V 社会有機体説における自立と義務
【00】 次のように論を進める。第一に、明治後期から大正時代にかけて生じた、
1）地方改良運動と農村自治（【01】〜【06】）、
2）慈善事業・感化救済事業の組織化（【07】〜【12】）、
3）協調的な労使関係（【13】〜【16】）
を取り上げる。取り上げた三つの社会事象の共通点は、内務省がかかわった広義の社会政策である点である。これらの文脈で自立がどのように取り上げられているかをそれぞれ確認し、全体をまとめる（【17】）。
第二に、大正中期から後期の社会有機体説と社会連帯を取り上げ、まとめる（【18】〜【24】）。
第三に、明治初期の「自由と責任」と、明治後期から大正時代の社会有機体説における自立と義務の関係を、二点からまとめ、考察をおこなう（【25】〜【34】）。
【01】 第一に、地方改良運動と農村自治について。二宮尊徳の没後50年を記念して1905［明治38］年に、報徳会が組織された。報徳会は、二宮尊徳の報徳主義（分度と推譲）を用いて地方の人びとの道徳的教化を図ることを意図していた。報徳主義は内務省の地方自治の基本思想となったとされる（cf. 大霞会編、1971『内務省史1』地方財務協会.→1980『明治百年史叢書295 内務省史1』原書房：292.）。1908［明治41］年、日露戦争後の財政の悪化、農村の疲弊と社会運動の頻発を抑えるために「戊申詔書」が発布された。「上下心ヲ一ニシ忠実業ニ服シ勤倹産ヲ治メ」とあり、農村自治の理念的支柱となった。「戊申詔書」をきっかけにして、1909［明治39］年に、内務省地方局主催で第一回地方改良事業講習会が開催され地方改良運動がおこなわれるようになった。
地方改良運動と農村自治について、以下、平田東助、山崎延吉、水野錬太郎、後藤新平の主張を引用する。
【02】 当時の内務大臣平田東助（1849-1925）が「地方改良事業講習会」の開会式（1908［明治41］年）でおこなった演説には「去りながら国家の発展を冀はんとするには申すまでもなく其根本たる地方自治の発展に拠らなければ到底其目的は達せぬと思ふのであります。[…]さて既に国家の基本は地方にある即ち町村にあるといふことになれば完全なる町村は即ち国家の健全なる発達を為す根元であると申さねばならぬのであります」（平田東助「開会式に於ける 平田内務大臣訓示演説」→内務省地方局編、1909『地方改良事業講演集 上』：@‐A.）とある。
【03】 山崎延吉（1873-1954）は『農村自治の研究』（1908［明治41］年）で「自治は自ら治むと読む通り、自分で自分を治むることである。即ち独立自営と謂って人の厄介にならず、人に難題をかけず、人の助けに依頼せず、人に補助を請はぬ様にして、立派に自分で勤め、自分で営み、自分で行ひ、自分で進み、自分でせねばならぬことをすることである」という（山崎延吉、1908『農村自治の研究』愛知県農会.→山崎延吉、1977『明治大正農政経済名著集22 農村自治の研究』農山魚村文化協会：37.）。
【04】 水野錬太郎（1868-1949）は『自治制の活用と人』（1912［大正元］年）で、自治を「道義的救済策」として、次のように述べる。「余が考では自治の発展は寧ろ道義的救済策にあると思ふ。而して其方法に三つある。即ち一に独立自営の精神を養成すること、二に公共の精神を養成すること、三に共同心を養成することである」（水野錬太郎、1912『自治制の活用と人』実業之日本社：7-8.）。そして、公共の精神について「公共心とは公の為に私心を去ると云ふことである。公の為に尽すと云ふことが自治の根本であるから、公の為には私益を捨てる考が無ければならぬ」（水野前掲書：10.）と述べる。
【05】 後藤新平（1857-1929）は『自治生活の新精神』（1919［大正8］年）で、「儒教に、格物致知 誠意正心 修身斉家治国平天下というのも、自治の精神を説いたに過ぎないのである」と述べる（後藤新平、1919『自治生活の新精神』内観社.→後藤新平、2009『シリーズ後藤新平とは何か――自治・公共・共生・平和 自治』藤原書店：81.）。
【06】 以上の主張を確認しておこう。平田は地方自治が「国家の健全なる発達を為す根元」であるという。山崎は、自治について「人の助けに依頼せず」「立派に自分で勤め、自分で営み、自分で行」う「独立自営」を挙げる。水野は地方自治の条件として1）独立自営の精神、2）公共の精神、3）共同心の養成を挙げている。注目すべきは「独立自営の精神」と「公の為には私益を捨てる考」を両立させる点である。後藤新平は端的に自治の精神を儒教の統治理念である「修身斉家治国平天下」に結びつけ、個人の自立（修身）が、国家の秩序に直結することを示している。四者の論を要約すれば、次のようになるだろうか。1）個人の独立自営が農村の自治を可能にする。2）農村の自治が国家の発展に寄与する。3）1）が2）につながるよう、国家の発展のために個人の自立は制限されることがある。すなわち、自立は手段的なものとして位置づけられる。
【07】 第二に、慈善事業・感化救済事業の組織化について。1903［明治36］年、大阪で全国慈善大会が開催され日本慈善同盟会の設立が決定する。そこでは家族や近隣の相互扶助を促す道徳的態度のモデルを提示しようとする。1908（明治41）年9月1日〜10月7日に内務省は第一回感化救済事業講習会を開催する。同年10月に、中央慈善協会の設立がある。会長は渋沢栄一、顧問には清浦奎吾、評議員には、一木喜徳郎、床次竹二郎らが参加している。大逆事件（1911［明治44］年1月）の後、「施薬救療以テ済生ノ道ヲ弘メムトス」とする「施薬救療ノ詔」（1911［明治44］年2月）が発布される。
この慈善事業・感化救済事業の組織化について、中央慈善協会開会式における平田東助の祝辞と「中央慈善協会設立趣意書」、井上友一、床次竹二郎の主張を挙げる。
【08】 平田東助が中央慈善協会開会式で述べた祝辞（1908［明治41］年）には、次のようにある。「感化救済ノ事業ヤ、モト甚ダ多岐ニ渉ルト雖モ、之ガ主要ノ事項トスベキハ、不良ノ徒ヲ化シテ善良ノ国民タラシムルニ在リ。無告ノ窮民ヲ扶ケテ、其自営ノ道ヲ得セシムルニ在リ。遊逸徒食ノ輩ヲ導キテ、勤労ノ人タラシムルニ在リ。尚進ンデハ、社会ノ各方面ニ亘リテ、道徳及経済ノ上ニ国民生活ヲ高ムルヲ以テ、之ガ本旨トナサヾルベカラズ。故ニ其本義トスル所ハ、独リ個人各個ノ救済ト、感化トノミニ止マラズシテ、実ニ一郷一邑ヨリ、延ビテ一国全体ノ健全ナル発達ヲ期スルニ在リ」（平田東助「祝辞」『慈善』1‐1（1909‐07）：118.）。
【09】 「中央慈善協会設立趣意書」（1908［明治41］年）には、「能く養ひ、能く教へ、先づ自営自活の民たらしめ、然る後に救済の事や始めて完きを期することを得べし。若し惻隠の情に促されて徒らに一時の施与を試み、或は名利の念に駆られて故らに企画経営を濫りにするが如きことあらば、延て惰民を助成し、独立自営の精神を傷害すること必ず尠からざらん」とある（URL：http://www.shakyo.or.jp/anniversary/history/syuisyo.html）。
【10】 井上友一（1871-1919）は『救済制度要義』（1909［明治42］年）で、次のように述べる。「夫れ貧民救助制度に於て苟も一たひ其制限を寛ならしめん乎国民をして骨肉相養ひ隣保相扶くる親愛友誼の道義を薄からしめ、細民をして平素不虞に備ふるの務を怠り独立自助の精神を萎靡せしむるの憂あり。斯くして救貧法は往々にして一般国民の敗徳を来たすの因と為り救貧の制は直ちに増貧の制に変せんとす。［…］之を要するに防貧制度は本にして救貧制度は末なり」（井上友一、1909『救済制度要義』博文館：172-173.）。
【11】 床次竹二郎（1867-1935）は「慈善事業の三要素と信仰心」（1910［明治43］年）で、次のように述べる。「最も大なる慈善といふ事は、各人各個をして、独立自営の精神を深く養はせるといふ事が、最も大事である。自分の身は、自分で始末をする。敢て他の御世話にならないといつて人の困るのも構はぬといふ訳ではない。為すべき所は為すが、兎も角も自分は人の世話にはならぬ。斯ういふ精神を、一般に強く普及させることが、最も大なる慈善事業であると思ふ」（床次竹二郎、1910「慈善事業の三要素と信仰心」『慈善』1‐3（1910‐02）：223‐224.）
【12】 以上の主張をまとめておこう。平田東助は感化救済事業の目的として「自営ノ道ヲ得セシムル」こと、「勤労ノ人タラシムル」ことを挙げる。そして個人の救済を「実ニ一郷一邑ヨリ、延ビテ一国全体ノ健全ナル発達ヲ期スル」ことにつなげている。井上は救済制度の本義を防貧にあるという。なぜなら救貧制度は「隣保相扶くる親愛友誼の道義を薄からしめ」「独立自助の精神を萎靡せしむる」ことになるからである。そこで、個人の独立自営の精神を涵養して、貧困を予防することを挙げる。この考えは「中央慈善協会設立趣意書」及び床次竹二郎の主張にも確認できる。
以上の論を次のようにパラフレーズできるだろう。救済事業の本義は個人の経済的・職業的自立を図ることである。ただし、救済事業の本来の目的は国家の繁栄である、個人の自立はそのための手段的な価値である。そして、地域の道徳的紐帯を教化するためには、政策的には温情主義を廃することで、個人の独立自営の精神を強めることが必要であるとする。
【13】 第三に、協調的な労使関係をめざす組織の形成について。日露戦争後の経済格差を契機にして、1912［大正元］年8月に、ユニテリアンの社会事業・労働者教育に従事していた鈴木文治（1885-1946）が労働者15人と友愛会を組織した。友愛会は、設立当時、友愛をモットーとして、労資の協調と労働者の共済を目的とした。1918［大正7］年に米騒動が起きる。翌年、1919［大正8］年に労働者と経営者の協同・調和という「労資協調」によって労働問題の解決をはかるために、協調会が結成された。「協調会設立趣意書」（1919［大正8］年8月）には「事業主は労務者の人格を尊重して其の生活改善と能率増進の為に最善の力を尽し労務者自ら修養鍛錬の功を積みて其の地位の向上を期し相共に反省奮励する所なかるべからず」として、労資間の協調を唱えた（財団法人協調会偕和会編、1980『協調会史――協調会三十年の歩み』（再版）：5.）。
協調的な労使関係について『友愛新報』の社説と「協調会宣言」を確認する。
【14】 『友愛新報』の社説（1912-3［大正元-2］年）は、社会有機体説を次のように説明している。「今の世の社会学者の中に、社会は有機体であると、唱へる人々がある。［…］／有機体とは則ち生物の体躯である。生物の体躯は、人間を初めとして、凡てのものが、細胞といふ非常に細かい分子のより成立つて居るのである。社会は人の集合で、其人は則ち細胞といふのである。［…］各自の住んでいる社会は、則ち多数の人が相集まつて形造つて居るので、多数の人則ち各自は其細胞である、分子である。それ故に吾人各自の勤惰、善悪、良否は、取も直さず社会全体に影響することゝなる。[…]それ故に、吾人が奮発して、正道を踏み、勤勉をして行く事は、穴勝ち吾人自身の為めのみではなくて、其結果は延いて、社会を益する事となるのである。
／[…]お互に扶け合ひ、お互に励まし合ひ、お互に慰め合うて、持ちつ持たれつで、社会は進んで行くのである。友愛会は即ち此精神で生れたのである」（「社会有機體論」『友愛新報』8（1912-12-9）：1.）
「社会は有機体である、人は一本立ちで世の中が渡れるものでない。従つて人は相互扶助といふ精神が、肝要である。併し個人の立場より考ふるときは、人を助けることはよいが、人の厄介には、あまりなり度くないものである。［…］吾人は、自分の力を以て、自分の改善、自分の進歩、自分の向上を計ることは、出来ないであらうか」（「自力向上論」『友愛新報』9（1913-7-3）：1.）
【15】 1919［大正8］年に成立した協調会は「協調会宣言」（1920［大正9］年2月）で次のように述べている。「協調主義は社会に於ける各階級特に労資両者が、平等なる人格の基礎の上に立つて自他の正当なる権利を尊重すると共に、社会の秩序の為に公正合理なる自制互議を為し、以て相共に力を協せ産業の発展、分化の進歩、国家社会の安寧福祉を最も有効に促進すべきことを主張するものである。責任の自覚は協調の出発点であり、正義と人道とは協調の基本で無ければならぬ。然るに今日世に謂ふ温情主義には往々にして優者が劣者を懐柔するの意が浸染して居るやうに見える、斯くの如きは協調主義と遠く相距るものと言はねばならぬ」（「協調会宣言」『社会政策時報』4（1920-12）：1.）
【16】 以上の主張をまとめよう。『友愛新報』は社会有機体説を挙げ、個人が「正道を踏み、勤勉をして行く事」が「社会を益する事」につながるという。それゆえに「お互に扶け合ひ、お互に励まし合」う関係が求められるようになる。ただし、このような相互扶助の関係において「人を助けることはよいが、人の厄介には、あまりなり度くないものである」と指摘し、個人の自立を求めることを忘れていない。「協調会宣言」は「責任の自覚は協調の出発点であり、正義と人道とは協調の基本」とし温情主義に止まらない労使関係を示している。
【17】 私たちは、1）地方改良運動と農村自治と、2）慈善事業・感化救済事業の組織化について概観した。これらの共通点は、
a）個人の経済的・職業的自立が求められていること、
b）個人の自立が国家の繁栄に直接結びつくこと、
の二点である。そして3）協調的な労使関係もまた、この系譜につながるものであるとみることができるだろう。また、3）は、a）とb）をつなげるロジックとして社会有機体説が取り上げられていた。
経済的・職業的自立 ―― 国家
｜
社会有機体説／社会連帯
【18】 次に、大正中期〜後期（1920〜25）において、社会政策の文脈で、社会連帯や社会有機体説がどのように用いられていたかを、床次竹二郎、田子一民、窪田静太郎、留岡幸助、後藤新平らの主張から確認しておこう。
【19】 床次竹二郎は「社会事業の根本精神」（1920［大正9］年）において、次のように述べる。「一体社会連帯の観念なるものは、何処から出て来るかといふ事を稽ふるに、これはどうしても、正義の観念から胚胎するものと思ふ。而して社会に於ける各分子の自己の行為は、自己以外のものが之を客観的に観察して、其の原因結果の正当なりや否やを考察すべく、随つて善因あれば必ず善果を伴はしむるものである。されば社会事業といふも、又社会政策といふも、帰着する所は、社会生活に於ける因果関係を正さんとするに外ならないのである」（床次竹二郎、1920「社会事業の根本精神」『社会と救済』4‐4（1920‐07）：307.） 「私は思ふ、我邦に於ては須らく天賦の能力に応じ、自由に職業を選択し、以て其の才能を発揮するに遺憾なきを期すべく、而して更らに其の享くる所の結果は、必ず其の能力に応じ、其の努力に応じて、平等でなければならぬ。けれども天賦の才能と、畢生の努力とを為しながら、尚ほ且つ世の敗残者となれるものに対しては、大に博愛の事業を興して、此の不幸なる人々を救済せねばならぬ。是れ亦社会の責任である」（床次前掲書：308.）
【20】 田子一民（1881‐1963）は、『社会事業』（1922［大正11］年）で、次のように述べる。「今日、学者達が頻りに唱へて居る社会連帯の思想も簡単に謂へば、私達の社会と云ふ観念なのである。[…]私達の社会に於て、若し、すべての各個人が、自己と社会との関係を深く、強く自覚したならば、他人に対する関係は、親子、夫婦、兄弟の関係の様に深い、強い関係になるに違ひがない。私達の社会には社会連帯があるが、慈善の影は薄くなる。親子に慈善がない如く、「私達の社会」と自覚する社会には慈善がなくなるのである。そして、こゝに社会事業の根本思想たる私共の社会をより強く、より広く実現し得るのである」（田子一民、1922（大正11年）『社会事業』帝国地方行政学会.→佐藤進編・解説、1982『社会福祉古典叢書5 田子一民・山崎巖集』鳳書院：15.）
【21】 窪田静太郎（1868‐1946）は「社会事業と衛生事務」（1923［大正12］年）で、次のように述べる。「矢張り富者も貧者も此社会を一緒に組織して居るのであって、此社会と云ふものは有機的の働きを為して居るのであるから、進歩もし、退歩もし、活動もして居る、さう云ふものである。夫であるから其社会の一部に疾患のあると云ふことは取りも直さず其社会全体の苦痛疾患であるから、是を軽減しまたは之を取除くと云ふことは即ち社会全体の任務である。［…］そこで従来の慈善事業とか救済事業とか云ふ言葉は是に適当して居らぬと云ふので、之を社会事業と称するやうになったのである」（窪田静太郎、1923「社会事業と衛生事務」『社会事業』6‐10.→日本社会事業大学編、1980『窪田静太郎論集』日本社会事業大学：280.）
【22】 留岡幸助（1864-1934）は「公民道徳と社会道徳」（1922［大正11］年）で、社会連帯説を肯定的に取り上げ、次のようにいう。「此見地（社会連帯、引用者補足）よりすると、社会といふ意義が一変するのである。従来、社会とは唯人間が必然的に其一員たる人類の団体であつたのが、此新しき考によると、社会は一の組合であつて、人類は互に勤労、奉仕を交換すべき必然的状態に置かれたる組合員であるといふことになる。随つて此社会といふ組合の一員は、連帯の事実に基いて、其所有権の一部、其活動力の一部、其自由の一部、又其人格の一部も、悉く社会から貰つたものなる以上、又それを社会共同の努力に対して捧げねばならぬ訳である」（留岡幸助、1922「公民道徳と社会道徳」『斯民』17‐2.→留岡幸助・同志社大学人文科学研究所編、1980『留岡幸助著作集4』同朋会：135.）
【23】 後藤新平は『自治三訣 処世の心得』（1925［大正14］年）で、次のようにいう。「個人としては自主自立の人、社会に立てば奉仕の精神で働く人、そしてわが社会国民のために力を尽くすのが肝腎であり、これが「酬を求めぬ」という自治の第三訣である。［…］／自治の精神がなぜ尊いかといえば、要は国家の活力の源泉となるからである。国民各個人が自治の精神を体して働くことは、ちょうど有機体とこれを形成する独立細胞との関係のようなもの、国家が活躍するということは、つまり国民各個人が公共の精神を養い、一身の計が立ったならば、進んで社会のため国家のために働き、各自一致協力して国民相互の福利を増すことを図り、国家の機能を活発にすることである。したがって、自治生活は国家の活力の源泉となるのである」（後藤新平、1925『自治三訣 処世の心得』→後藤新平、2009『シリーズ後藤新平とは何か――自治・公共・共生・平和 自治』藤原書店：205-206.）
【24】 天道や道徳（モラル・センス）を理由にして、個人の自由を語る理路は明らかに後退している。その一方で、社会有機体説や社会連帯の概念は、国家や社会を実体的な所与としたうえで、社会や国家に貢献する個人を肯定するロジックが前面に示されている。
【25】 以下、二点考察をおこなう。第一は、明治期の「自由と責任」と、社会有機体および社会連帯と自立の関係を明らかにする。第二に、社会有機体と権利と義務の関係について述べる。
【26】 第一に、明治期の「自由と責任」（U）と、社会有機体および社会連帯と自立の関係（V）について、共通点を確認する。Uでは、自由と責任が道徳を介して連続していた。責任とは職分を果たすことである。自主自立とは、職分を果たし活計を立てて他人に依存しないことであった。加えて、蘇峰の「青年の責任」では、青年が職分を果たすことが、国家の繁栄に結びついていた。一方、本項で扱った内務省の社会政策においても、個人の経済的・職業的自立が求められ、自立と国家の連続性が主張されていた。つまり、明治初期に確立した「自由と責任」の理路は、内務省の社会政策の基本理念――社会有機体説、社会連帯――と連続していると考えることができるだろう。
次に、差異について確認する。当時（日清戦争前）の蘇峰の主張と、内務官僚の社会政策との間には微妙な差異があるように思われる。蘇峰は自由や道徳の理念から「青年の職分」を導出している。いうなれば、蘇峰はまずは「青年の実存としての職分」を提示していたのではなかろうか。一方、内務官僚の社会政策は、国家の繁栄を目的として、その手段として個人の「独立自営」をいう。前者は、個人の欲望（立身出世）を道徳的に肯定し、既存の身分制秩序を否定する。後者は、個人の欲望を肯定する一方で、中間団体の道徳的紐帯を強化するために相互の依存関係と、関係を維持するための欲望の抑制を肯定している（ex. 「協調会宣言」）。
【27】 上記（【26】）から発展的に考察をおこなってみたい。日本における当時の「自由と責任」を考えるときのポイントは、α）個人的―実存的水準と、β）全体的―手段的水準の関係なのではないかということである。どういうことかを簡単にまとめ、批判を仰ぎたいと思う。
1）Uで示したように明治初期はαの水準（道徳に根拠づけられた責任＝職分＝自立）を通じて、「結果の平等」にかわり「機会の平等」が求められた時期であった。與那覇潤は、福沢諭吉と田口卯吉を取り上げ「全面的な「中国化」が進展した明治前期の日本社会は、今日の比ではないほどに「ネオリベラル」だったのである」と結論づけている（與那覇潤、2008b「中国化論序説――日本近現代史への一解釈」『愛知県立大学文学部論集（日本文化学科編11）』57（2009-3）：58.）。
2）一方、明治後期から大正にかけて、βの水準（地方改良運動、慈善事業・感化救済事業）から、道徳的紐帯の再強化が図られるようになる（格差の拡大とそれに伴って生じた社会運動の鎮静が目的の一つであったであろう）。
本報告で指摘したいことは、再強化の手段として道徳的な温情に基づく「救貧」は否定されていることである（ex. 「中央慈善協会設立趣意書」）。内務官僚らが、道徳的紐帯の再強化にあたって採用したのは、社会有機体説や社会連帯の理念であった。つまり、儒教的な温情主義から距離をおきつつ、人びとの道徳的紐帯の強化（田子の言葉を用いれば「親子、夫婦、兄弟の関係の様に深い、強い関係」である「私達の社会」、與那覇の言葉を使えば「再江戸化」）を果たそうと試みているのである。
【28】 少し荒いのだけれども、次のようにまとめてみたい。日本における社会有機体説や社会連帯は「自由と責任」を「自立した個人であるならば、与えられた「職分」を果たして社会や共同体、国家（全体）に貢献せよ」と言い換えることを可能にした（ex. 後藤新平『自治三訣 処世の心得』）。この場合、「自由と責任」は「自己決定-自己責任をベースにする近代市民社会」（ex. 佐藤俊樹）よりも、むしろ「全体主義」や「ムラ社会」に順機能していたのではないだろうか。
【29】 第二に、権利-義務関係の再解釈があったことを確認する。
一点目、権利義務関係の実定化がある。尾崎耕司によれば「明治憲法の制定により権利義務関係の実定化が行なわれた。明治憲法は、枢密院での審議過程で、権利を「人民ノ天然所持スル」事実的性格を有するものとみなす森有礼に対して、伊藤博文が断固これを拒否し、権利をすべて実定上のものと位置づけ憲法の胎内に取り込もうとした」という（尾崎耕司、2005「近代国家の成立――軍隊・学校・衛生」歴史学研究会・日本史研究会編、2005『日本史講座8――近代の成立』東京大学出版会：74.）。
1906〔明治39〕年に翻訳されたイエネリックの『公権論』には「凡ての権利は法の存在を前提とす。権利は法に依りて始めて設定承認せられ多少の差こそあれ皆之によりて保護せらるゝものなり」（イェリネック著・美濃部達吉閲・木村鋭一・立花俊吉訳、1906『公權論』中央大学.→2011『日本立法資料全集別巻685 公権論』信山社出版：10.）とある。
【30】 二点目に、義務が権利の条件となる（義務の権利に対する先行性）。尾崎耕司は「国家の大権が元首たる天皇の生きた人格によって体現されなければならなかったのと同様、臣民の公権も生きた人格によって表されなければならず、事実性は必要であった。そしてその際重視されたのは、義務を前提として権利が発生するがゆえに、義務を履行する能力としての行為能力なり帰責能力であった。公権が女性や子供には与えられず、「公民の資格ある者即ち成年の男子」という制限がもうけられたのはそのためであった」と述べる（尾崎前掲書：78.）。この、義務の権利に対する先行性は、次に示すように市民権（シティズンシップ）概念にも通底している。
冨江直子はシティズンシップを指して「「ある共同社会の完全な成員である人びとに与えられた地位身分」である。この地位身分をもつすべての人びとは、その地位身分に付与される権利と義務において、平等である」という（冨江直子、2007『MINERVA社会福祉叢書18 救貧のなかの日本近代――生存の義務』ミネルヴァ書房：4.）。共同社会の成員資格はしばしば「共同体への義務履行」として示される。この場合、義務は権利に先行する（義務を果たす者が成員資格をもち、権利が認められる者になる）ことになる。
【32】 社会有機体説や社会連帯は、義務の権利に対する先行性に対して親和的である。このことを吉野作造、留岡幸助の論から確認してみる。
吉野作造（1878-1933）は「民本主義の意義を説いて再び憲政有終の美を済すの途を論ず」（1918［大正7］年）で次のように述べている。「当初参政権要求の根拠は、所謂天賦人権論に在り、もとゝゝ主権者たる人民の当然の要求なりとして主張された。今日は最早天賦人権論は其理論上の根拠を失つた。［…］けれども参政権の要求は、此等の旧い根拠が崩れても、今尚之を主張する別個の根拠を見出して居る。そは、今日の国家思想が明かになつた時代になつても、国家は畢竟我々個人の集合体で、我々は即ち国家を経営する上に銘々積極的の責任を有つて居るといふ観念が明になつたから、参政権は、此等国家的責任の個人的分担といふ事に新しい根拠を見出したのである」（吉野作造、1918「民本主義の意義を説いて再び憲政有終の美を済すの途を論ず」『中央公論』（1918-1）.→吉野作造、1996『吉野作造選集2』岩波書店：110-111.）
留岡幸助の「社会奉仕の精神」（1925［大正14］年）は次のようにいう。「説ふまでもなく権利といふものは、義務があつて然る後に初めて獲得せられるものです。［…］市町村税をも治めずしては、市町村会に出て、かれこれ其政治を論ずる権利はありますまい。兵役にも服せず、教育の義務をも果たさずして、どうして市町村会に出て議論する権利がありませうか。／然るにその義務を実行せずして、権利ばかりを主張してをる者があるのは権利義務の思想が判つてゐないからである」（留岡幸助、1925「社会奉仕の精神」『社会事業研究』13-10（1925-10）：71.）。
【33】 吉野は「最早天賦人権論は其理論上の根拠を失つた」として、権利の所与性を否定する。その上で「国家は畢竟我々個人の集合体」（社会有機体説）であることを根拠に、それぞれの個人は「国家を経営する上に銘々積極的の責任を有つて居る」（義務）ことを述べ、これが「参政権」の根拠になるという。留岡も「社会奉仕の精神」を説くなかで、義務の権利に対する先行性をいう。
【34】 以上の権利-義務関係を、Uで述べた「自由と責任」と比較してみよう。「自由と責任」では――理念の水準でみるならば――自由が責任（＝職分）の根拠になっていた。その一方で、社会有機体説や社会連帯は、共同体への奉仕義務を権利の条件としている。権利（自由）と義務（責任）の関係が逆転している。つまり、自由であるから責任があるのではなく、義務（「職分」としての責任）を果たすことが、権利（自由）の条件となるのである。
このような、権利-義務関係の変化は、日本では全体主義に傾いていったことを確認しておく。例えば、次の主張。
北ﾔ吉は「国家民生主義を提唱す」（1918［大正7］年）で次のように述べる。「我が国の民本主義の最大缺点は浅薄なる個人主義と低級なる人道主義とに禍せられたる点にある。［…］国家の健全なる発達は国民各個をして国家を協同的に経営する実力を養はしめ且つ其の責任感を惹起せしむるにあるを説き、而して此の実力と責任感との養成には個人が国家生活内に於て人格者としての自由と権厳とを保證さるゝを条件とすることを説く必要がある」（北ﾔ吉、1918「国家民生主義を提唱す」『中外』2-4（1918-4）：45］）。
「夫れ権利と義務とは、殊に公法関係に於ては、相伴ひて表裏するのが常である。同一の事に対しても、考え方により権利とも考へられ、義務とも考へられる」（大森佳一、1938『自治制を顧みて』選挙粛正中央聯盟：95.）。権利（自由）と義務が同一対象の認識の違い（！）と捉えられているようになっていることに注意すべきである。このロジックが成立すると、義務（納税や兵役）すら、個人の権利であることになる。
W 貧困と自己責任
【00】 貧困と自己責任について、いくつか引用をおこない（【01】〜【04】）、貧困の個人責任は、明治後期から、社会主義についての文脈で確認することができることを述べる（【05】）。
【01】 内村鑑三は『宗教座談』（1900［明治33］年）で次のように述べる。「私共に霊魂の在る最も明白なる徴候は私共に附いて居る責任の念で御坐ひます、若し私が罪を犯しまするならば其責任は全く私一人に在るので御坐いまして、何物も何人も之を分担する事が出来ず、又私は之を彼等に分つ事も出来ません［…］世には社学〔会〕学者なる者がありまして頻りに社会の罪悪とか社会の責任とか云ふ事を唱へまして、個人の責任を社会に移そうと致しまするが、之は実際出来る事では御坐いません、若し罪は社会が作るものならば世に罪人は無い筈で御坐います」（内村鑑三、1900『宗教座談』東京独立雑誌社.→内村鑑三、1980『内村鑑三全集8』岩波書店：159-160.）
【02】 堺利彦は「難者に答う」（1905［明治38］年）で次のように述べる。「某君足下、足下また社会主義者をもって、常に悲惨と罪悪との原因を社会に帰し、個人の責任を軽んずる者となす。僕また大いに弁ずるところなきをえず。／ぼくら社会主義者が悲惨と罪悪との原因を社会の組織に帰すること、実に足下の言のごとし。しかれども社会主義者は決してそれがために自己の責任を軽んずる者にあらず。社会主義者は社会と個人とを分離して考うることあたわず。社会を離れて個人あることを信ずるあたわず。ゆえに個人の悲惨に陥り、罪悪を犯すを見るや、その責任を個人に問う前、まずこれを社会に問わんと欲す。しかして個人を詰責するよりは、早くその社会を改革せんと欲す」（堺利彦、1905「難者に答う」『直言』27（1905-8-6）.→堺利彦、1970『堺利彦全集3』法律文化社：160-161.）
【03】 安部磯雄（1865-1949）は「社会主義と基督教」（1906［明治39］年）で次のようにのべる。「自ら手足を労することを厭ふて終に貧苦に陥る人があつても、之は自業自得であるから他人の同情を惹く価がない。恐るべし病にしても、若しこれが其人の罪悪の結果でありとすれば、気の毒といふ感も大に減ずるのである。然し世には働きたいと思ふても職業がなくて困つて居る者や、自らの罪悪にも因らずして不具者となり、生涯不幸の裡に暮すものも多くある。人は何故に此の如き貧苦と不幸の裡に暮さねばならぬのであるか。彼等は此に対し自ら責任を負はねばならぬのであるか」（安部磯雄、1906「社会主義と基督教」『新紀元』5（1906-3-10）.→林茂・西田長寿編、1961『平民新聞論説集』岩波文庫：88.）。安部磯雄は、貧困の個人責任を否定し、「社会主義と基督教の類似」を主張する。
【04】 河上肇（1879‐1946）は「経済と道徳」（1907［明治40］年）で次のように述べる。「而して経済組織の変遷は自ら之に伴ふ一個の道徳観を生み来れり、社会主義者の物質的道徳観即ちこれ也。［…］しかるに今日極端なる社会主義者の道徳観に至つては、物質を重ずる甚しきに過ぎたり。其の弊や、個人の道徳的責任を解除して之を社会制度の責に帰せしめ、個人をして正心誠意の修養を無視せむるに在り」（河上肇、1907「経済と道徳」『日本経済雑誌』1-2（1907-4-18）、1-3（1907-5-3）.→河上肇、1982『河上肇全集4』岩波書店：28-29.）。一方河上肇は「社会主義者の道徳観」を否定し、個人の道徳的責任を挙げる。
【05】 貧困の個人責任は、明治後期から、社会主義についての文脈で確認することができた。
まとめと考察
【01】 タイトルに応じたまとめをおこなう。第一に、近代以前の責任は職分を含意していた。近世の「職分としての責任」を支える理念として「天道に基づく因果応報観」があった。
第二に、明治前期に哲学やキリスト教経由で「自由と責任」の概念が導入された。この「自由と責任」を支える理念は、儒教の影響をうけた「心の理論」であった。当時の責任もまた「職分としての責任」を含意しており、個人の立身主世を道徳的に裏づける機能を果たしていた。当時の社会的状況もあり、社会的格差が広がり、社会運動が生じた。
第三に、明治後期になると、経済的・職業的自立と国家の繁栄を結びつける理路として、社会有機体説や社会連帯が用いられていた。社会有機体説および社会連帯のポイントは、1）それ自体は道徳中立的な理論であること、2）個人の職業的・経済的自立の肯定、3）人びとの道徳的紐帯を強化する政策に用いられていることである。
【02】 日本における責任は職分を含意していた。「職分としての責任」は「契約に基づく責任」（ウェーバー指摘する問答契約（Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. U §7.＝世良晃志郎訳、1979『法社会学』創文社：148-149.））や、レヴィナスやデリダのいう「応答としての責任」と異なるものであった。日本の責任を考えていくのならば、責任を「応答」として理解するよりも「職分」の観点から捉えることが求められるのではないだろうか。
【03】 西欧における責任を正当化する根拠として「悪を為す自由意志」があるとするならば、日本の責任の根拠は「因果応報」であり「人の善なる心」にあるとするものであった（もちろん、明治期の日本に自由意志と責任を結びつける理路がないわけではない、1880（明治13）年には刑法（旧）が公布された。そこでの責任は曰く「自分のおこなったことの結果は、自分が引き受ける」という意味での責任である、あるいはW【01】で示した内村鑑三や北村透谷を参照）。前者によって近代的主体としての責任（自己決定-自己責任）が形づくられ、近代市民社会につながっていったとするならば、後者によって形成された「職分としての責任」は、近世の身分制を前提とした社会秩序や、戦前の全体主義を維持すること順機能していたと思われる。
【04】 道徳によって正当化された「職分としての責任」を前提にするならば、互いに与えられた職分を果たし、共同体の道徳的紐帯を強化すること、逆を言えば、職分を通じて相互の調和を乱さないこと――佐藤俊樹の指摘する「心情反射作用＝「お互いの気持ちをわかりあう」能力」（佐藤俊樹、1993『近代・組織・資本主義――日本と西欧における近代の地平』ミネルヴァ書房：312.）――こそが、日本においては「責任」を果たすこと（あるいは求められる「責任」のとり方）であったともいえる。しばしば日本人の責任観について「「ムラ社会」の無責任さ」が指摘される。しかし、むしろ、共同体の道徳的調和につながる「「ムラ社会」の無責任さ」を維持することが「責任」を果たすことだったといえないだろうか。つまり、戦前と戦後では「責任」の認識のあり方が変わっているように思われる。
【05】 「近年新自由主義の影響を受け、自己責任がいわれるようになった」と言われる。しかし、貧困と自己責任については、社会責任-自己責任の対比として、すでに明治後期に、社会主義の文脈であらわれていた。
現在においても「職分としての責任」の観念が残っているのではないだろうか。働くことが「道徳的」に肯定され、一方、働かない／働けないことが「道徳的」に非難されてはいないだろうか。