誠／誠実
◆伊藤仁斎
□「日本の近世儒家で誠を重視したのは伊藤仁斎である。仁斎にあっても「誠は道の全体。故に聖人の学は必ず誠をもって宗とす」〔孟子字義〕といわれるように、誠はなお宋学におけるような根底的な概念としての性格をとどめている。しかし『論語』の本来の意義（古義）の闡明によって朱子形而上学を批判し、解体する仁斎古義学は、『論語』の忠信をもって誠をとらえかえす。「忠信を主とすとは、すなわち孔子の家法」〔同上〕という仁斎は、対人関係における誠すなわち忠信に実践的な「学の根本」〔同上〕をとらえる。仁斎の忠信の重視は宋学形而上学における誠を日常的人倫の場においてとらえかえすことを意味している」（子安［1998：1520］）
□「あらためて誠・誠実を重視する倫理思想をそれ自体として強調したのは、近世の儒学者・伊藤仁斎である。仁斎は日常に実践すべき倫理として忠信を説いたが、忠信とは人に接し事を為すに際して「欺むかず詐らず、十分真実」（『童子問』）であることであり、それは朱子学の窮理に対する批判としての、まさに純粋性・全力性そのものを追求する倫理であった。そうした忠信に生きることにおいて人は、天地人倫の生々に参与できるというのである」（竹内［2006：506］）
□「伊藤仁斎は、誠を「真実無為」としたが、誠は完全に成就された結果であり、実践の対象とし難しいゆえに、その似像というべき「忠信」を、すなわち人間関係における自他を欺かず偽らず十分真実な主観的心情の純粋性を、日常生活において実践すべき倫理の根本とした」（豊澤［2001：501］）
◆山鹿素行／吉田松陰
□「一方、日本近世古学派の儒者たちは、理の人への本来的内在を承認せず、天地人倫の全体性の要請に応答する心情の純粋さを誠とした。山鹿素行は、天地生々の「已むことを得ざるの自然」性を範として、人の内面からやむにやまれず湧き上がってくるものを誠とし、その内的必然性に純一に生きることを説いた」（豊澤［2001：501］）
□「また後に、吉田松陰や、さらには西田幾多郎『善の研究』も、古学・・501 派の流れを汲んだ「至誠」を説く。これらは、誠＝「まごころ」という理解であり、古代の「清明心」や中世の「正直」を継承したものであった」（豊澤［2001：501-502］）
□「同じころ山鹿素行も誠を強調しているが、それは「已むことを得ざる、これを誠と謂ふ」（『聖教要録』）というものであり、誠とは「已むを得ざるの情」、すなわち抑えようとしても抑えがたい自然の情だという理解である。このような誠重視の倫理は、幕末にいたって吉田松陰の「天道も君学も一つの誠の字の外なし」（『将及私言』）といった誠・至誠の高揚につながっている。松陰にとって誠とは、実・一・久という実践性・専一性・持久性をともなった実践的・能動的なモラルとして考えられ、幕末変革思想の爆発的なエネルギーを可能にした要因の1つとなっている」（竹内［2006：506］）
◆中国
・『中庸』
□「元来は誓約を成就する意。転じて、人の性行言語に偽詐のないこと。真実。『中庸』は、天の運行・四季の循環・万物化生などが自然で作為のないことに、天の心の誠＝無為性を見、それを自己において実現すべく努めるのが人の道だとする。また、誠は存在の根拠であり、誠が道徳を成就させるのだとする」（豊澤［2001：501］）
□「『中庸』において誠は、根本的な概念としての位置と性格とをもって説かれる。すなわち「誠は天の道なり、之れを誠にするは人の道なり」というように、誠は人間世界における真実を基礎づける天道の真実とされる。さらに天地に並び立つ聖人は「天下の至誠」といわれる。また『中庸』は「誠は物の終始、誠ならざれば物なし」といい、人間の言行を真実にあらしめるものを誠ととらえようとする。たとえば孝としての行為を真に孝たらしめるものが誠だというのである。このように『中庸』では天人関係という中国の伝統的な思考の枠組みのなかで、誠は人道の真実の範型とされ、人道を基礎づける天道の真実とされる。さらに誠は人間行為の根拠づけにかかわる概念の性格をもって説かれるにいたる」（子安［1998：1520］）
・宋学の誠
□「誠は本来、信や忠信と類似した概念として対人関係における言行や心意の真実にかかわる概念であった。「誠は内外を合するの道なり、誠ならざれば物なきなり」〔二程全書〕という誠は心意（内）の真実が言行（外）の上にたしかに実現されることをいい、その意味で信と変りない。しかし程子は同時に「誠とは実理なり」と、物の実在根拠にかかわるものとして誠をいう。この実理としての誠を呂大臨は「実にこの理有り、故に実にこの物有り。実にこの物有り、故に実にこの用有り。実にこの用有り、故に実にこの心有り。実にこの心有り、故に実にこの事有り。故に曰く、誠は実理なりと」〔同上〕と敷衍する。ここに人間の心意、言行を真実のものとしてあらしめる存在論的な根拠にかかわる概念として誠が成立する」（子安［1998：1520］）
□「［…］誠の思想を深化させたのは宋代の儒者たちである。周濂溪は、誠を宇宙の本体であるとともに人の本性であり、道徳の究極的根拠であるとした。朱熹は、誠を天理と解した。誠は、天＝自然＝理法の「真実無妄」のありようであり、また人に内在する天理を自己欺瞞なく発現させるおとである。こうした誠理解は、天を理法とすることによって人の内面にとりこみ、人を道徳主体として確立したことを意味する。後の王陽明も、自己の良知＝天理を欺かぬことを誠とした」（豊澤［2001：501］）
□「誠は天の道なり」〔中庸〕を注解して「誠は真実無妄の謂い、天理の本然なり」〔中庸章句〕という朱子は、誠を「天理の本然」ととらえ、彼の形而上学の基底にすえる。天地における春夏秋冬の移り行き、昼夜の循環にいささかも乱れもないあり方、天地の諸存在がそのものとしていささかの違いもなく生じるあり方に、朱子は「天理の本然」である誠をとらえる〔中庸或問〕。宇宙における諸物がたしかに実在することの究極的根拠にかかわるものとして「天理の本然＝誠」がいわれるのである。こうして誠は、人道レベルにおける真実（信・忠信）と区別されて天道レベルでの真実とされていく。朱子が「誠はこれ自然の実、信はこれ人の為すところでの実」〔朱子語類6〕と説くように、人の言行を介しての真実（信・忠信）と区別されて誠は天地の自然底の真実とされ、信や忠信とレベルを異にする根底的な概念としての意義をもつにいたる。天人関係を通して倫理を基礎づけようとする宋学的形而上学が、信や忠信と区別された誠概念を成立させるのである」（子安［1998：1520］）
□「『聖学要録』において、素行は、誠の項に次の二つの文章をあげている。
1 已むことを得ざる、これを誠と謂ふ。純一にして雑はらず、古今上下易ふべからざるなり。これ天の命、あゝ穆として已まざるなり。聖学未だ嘗て誠を以てせずんばあらず。道や徳や・・101 仁義や礼楽や、人々已むことを得ざるの誠なり。父子の親の如き、これ仮合附会にあらず。
2 無妄、これを誠と謂ふ。真実無妄、これを誠と謂じ。共に誠を知らざるなり。已むことを得ざるの誠を致むるときは、即ち一言一行一事一物の間、誠ならずというふことなし」（相良［1980→1990：101-102］）
□「［…］素行は、天地があり人・物がある時、そこにはまた已むことを得ざる「法則」があることを認めていた。この「法則」は、人が真に誠に生きる時には、おのずからそれにしたがうことになるものではあるが、なお、この已むことを得ざる「法則」を真に知るものとして聖人を考え、聖人はこの「法則」をふまえて教えを立てたという。それによって「その治国平天下や、事物おのおのその処を得る」に至るという。しかしてその「聖人の教はただ礼楽のみに在り」という。愚不肖の一般人は、この礼楽に従って生きる時にはじめて誠たりうるというのであった。素行はこのように、已むことを得ざる自然の誠に生きるべく力めることを求めるとともに、具体的には、法則の客体化としての礼楽への随順を求めたのである」（相良［1980→1990：103］）
◆陽明学と誠
□「［…］徳川時代の儒教の歴史を朱子学中心の時代から陽明学中心への移行とみる見方は従来しばしば行なわれてきたし、一応事実に即した理解といえる。朱子学は外在的な事物に理の内在を説き、理に則して生き・・147 ることを説く故に体制順応の姿勢につながりやすく、心即理説をとり理を自己の内面に追究する陽明学が、それ自体ではただちに現体制否定の実践をおし出すものではないとしても、現体制への依存度が稀薄であり、革新的な姿勢につながりやすいのも、またしばしば指摘される通りである。したがって封建秩序形成期に朱子学が栄え、崩壊期に陽明学の擡頭が並行したという理解も意味のないことではない。日本の近代化と陽明学の擡頭との関係は確かに一つの問題たりうる。しかし、徳川時代の儒教の歴史を朱子学から陽明学へと捉える見方は、それでもなお、朱子学・陽明学というレッテルへのとらわれをまぬかれない。
確かに、誠を重視する儒教思想の形成と陽明学の擡頭は方向を一にするものであり、「誠意」を強調する陽明学が誠中心の思想の形成を誘導したことも認められる。しかし、仁斎が、持敬の朱子学と致良知の陽明学とを区別して忠信を主とする自己の立場を主張したように、陽明学と誠中心の儒教は必ずしも同じものではない。陽明の良知も、時に情的な「忍びざる心」と理解される面をもつものであるが、しかし良知はあくまでも、一面において、善悪是非を判断する先天的に内在する知的能力であった。陽明学がこの知的能力としての良知を基本にすえていると理解するかぎり、おさえがたく内面から湧き出る他者を思う情を実現することに基本をおく誠中心の考え方は、この陽明学と異質的なものと言わざるをえない。中国には、持敬中心の儒学・致良知中心の儒学が形成されたが、誠中心の儒学は形成されなかった。誠中心の儒学は日本人のものであり、日本的儒学の誕生・・148 をここに見ることがゆるされよう。知的な良知ではなく、他者に対する忍びざる情を基本にすえる倫理観が形成されたということは、すでに徂徠に言及した前後にもふれたように、徳川時代の日本人に倫理を客観的法則的に追究する姿勢が成熟しがたいものであったことを示している。［…］権力を背景にする法を守り、他者に対する主観的心情の純粋性を求める、これが徳川時代の日本人の示した、行き方の基本構造であったといえよう」（相良［1980→1990：148-149］）
□「［…］忠信主義や誠主義が強調されて日本独自の儒教と成つたのは、恐らく儒教の中から日本固有の道徳に一致する部分が強調闡明されたものと解せられる。宣命に清き明き直き心といひ、神皇正統記に正直の徳といつたのは畢竟「マコト」の別名である。さうしてこの「マコト」は本来は偽らぬ心であるが、それが忠信から誠にうつるに及んで、偽らぬこと欺かぬことは単なる人間の道でなくして天道に随順することになる。天道に随順することは自然に随ふことであり、又語をかへていへば神ながらといふことである。従つて中庸が「誠は・・325 天の道であり、天の道に随順することが即ち人の道である」と教へたのは、日本固有思想と軌を一にするものだといひ得る。永い歴史をたどつて紆余曲折はあつたが、結局中庸を中心として儒教を説明することによつて、儒教はそのまま日本の道と成つたのである」（武内［1943：325-326］）