普遍論争（Universalienstreit）
□「普遍概念（universalia, 類と種）の存在をめぐる論争・・195 （Universalienstreit）は、神の存在証明と並んで中世哲学の大きな問題である」（泉［1977→2011：195-196］）
□「普遍的なものは実在するのか。中世のスコラ哲学ではこの問いをめぐって活発な議論が行われた。それは一般に「普遍論争」と呼ばれる。この論争において、普遍的なものは実在すると主張するのが「実在論」（実念論、普遍実在論）であり、反対に、普遍的なものは実在せず、単なる言葉にすぎないと主張するのが「唯名論」である」（柘植［2008：228］）
◆ギリシアの実在論：プラトンとアリストテレス
□「普遍の実在をめぐる議論は中世に始まったことではない。その原型は、古代のプラトンやアリストテレスの哲学のうちに見出される。プラトンは、個物とは別に、個物よりも「前に」普遍的な「イデア」が存在しており、真に存在するのは個物ではなくイデアであると考えた」（柘植［2008：229］）
□「アリストテレスは、普遍的な「エイドス」は個物そのものとは別であるが、つねに個物の「内に」存在すると論じた」（柘植［2008：229］）
◆中世の普遍論争1-1：ボエティウスとエリウゲナ
・ポルピュリオスからボエティウス
□「発端は、紀元三世紀末のポルピュリオスが著した「アリストテレスのカテゴリー論への入門」である。そのなかで彼は、類や種（普遍）は自存するのか、それとも知性や思考のなかに存在するにすぎないのかという問題をすでに提出していたが、ボエティウスによるこの著作のラテン語訳ならびに注釈によってひろくラテン世界に知られるようになり、それにともなって普遍をめぐる論争が沸騰した」（宮武［2004：102］）
□「新プラトン派のポリピュリオス（Porphyrios）は、『アリストテレス・カテゴリー論入門』の中で、普遍概念を存在論的根拠から切り離して純粋に論理学的に理解する方向を示した。この書はボエティウスの註解を通じて西欧ラテン世界に紹介され、普遍の存在の仕方をめぐって対立する二つの考えが生じるようになる。それは、普遍の実在を主張する実念論（概念実在論、Realismus）と、これを否定して普遍とは単なる名辞（nomina）でしかないとする唯名論（Nominalismus）とであるが、その中間には概念論（Konzeptualismus）と呼ばれるものもある」（泉［1977→2011：196］）
□「その機縁となったのはポルピュリオスの著『アリストテレス範疇論入門』において提起されていた、普遍 universalia （種と類）は実体として存在するか、あるいは人間の思考の中にのみ存在するにすぎないか、という問題である。これが11世紀後半にいたって範疇は物 res であるか音声 vox であるかの問題と関連してこの論争をひきおこすこととなり、実念論（実在論、概念実在論）、と唯名論（名目論）との対立を見るにいたった。実念論はプラトンのイデア論、アウグスティヌス、新プラトン派などにもとづいて普遍は時間的、位階的に根源的であり、「普遍は個物に先立つ」 universalia ante rem となす立場である。神学の侍女たるスコラ哲学には実念論はつごうがよかった。まず、カトリックとは「普遍的」という意味であるから実念論にたつとカトリック教会は信者の単なる集会ではなくて信者に先在する権威的実在だということになる。また神、子、聖霊の三位一体の教義も実念論をとらぬと三位が分離して三神論 tritheism を結果してしまう。さらに人類という普遍が実在しないと原罪や救済の考え方が維持されがたい。スコラ哲学は第1期はおおむね実念論がとられアンセルムスはその代表者と目されるが、もっとも極端な提唱者はシャンポーのギヨームであった」（哲学事典［1971：1203］）
□「中世の普遍論争のきっかけを作ったのは、6世紀のボエティウスと言われる。ボエティウスは、3世紀のポルピュリオスの『エイサゴーゲー』（アリストテレスのカテゴリー論入門）についての註釈の中で、普遍（カテゴリー）を論理学的に理解するポルピュリオスに対して、普遍の存在のあり方を問題にした（彼自身はアリストテレスの考えに近い）。そして、それを受けて実在論を唱えたのは、9世紀のエリウゲナである。エリウゲナは、新プラトン主義に依拠して、神から流出した「自然」が普遍的に実在することを主張した」（柘植［2008：229］）
★→ボエティウス
・カソリックと実念論
□「当初は実念論が優勢であった。カトリック教会にとって好都合だったからである。「カトリック」と「普遍的」という意味である。実念論の立場にたつと、このカトリック教会は信者のたんなる集合ではなく、むしろ個々の信者に先立つ権威であることになる。また、神が普遍として父、子、聖霊の三つの位格に先立つのでなければ、三位一体の教義が危うくなり、これら三つの位格を分離する三神論が帰結する。
さらに、たとえば、11世紀末のカンブレのオドによれば、普遍としての「人間」がまず存在し、これの変様として個々の人間が存在する。この極端な実念論は、アダムのおかした原罪をすべての人間が受け継ぐのはどうしてか、という問題を解決するために採用されたのである」（宮武［2004：102］）
・エリウゲナの実念論
□「最初に実念論を強く主張したのは、カロリング・ルネサンス期にあるスコトゥス・エリウゲナである。彼は新プラトン主義の流出説を用いて、自然全体が神より出て神に帰ること、したがって神性の現われである自然（natura）は最も普遍的で最も実在的であることを主張した。普遍は特殊を含み、類・種・個という論理的構造とが重ね合わされ、それによって普遍の類比的実在が主張されるのは、キリスト教的創造観や受肉観を背景とするものである。カソリック教会は最初実念論のほうを受け入れた。なぜなら、アダムに普遍的人間が実在するのでなければ原罪の教義は成立せず、またキリストが普遍的人間として教会の主であるのでなければ、普遍的教会（ecclesia catholica）の権威はないと考えられたからである。さらに三位一体に関しても、実念論は多神教的な三神論を防ぐのに有効な考えとみなされていた」（泉［1977→2011：196］）
◆中世の普遍論争1-2：ロスケリヌスとアベラルドゥス
「これに対して（カンブレのオドによる実念論：引用者補足）、同時代のロスケリヌスによれば、存在するのか個物だけであって、普遍は音声の風（flatus vocis）にすぎない。実際にこの極端な唯名論に基づいて、彼は三神論を主張した。
このロスケリヌスの立場を修正したのが、彼の弟子アベラルドゥスの概念論である。彼によれば、普遍は精神のなかに存在する概念である。この概念論は「緩和された」唯名論とみることができる。個物とともに普遍にもなんらかの意味を認めはしても、それに精神（心、知性）とは独立の存在を与えようとはし・・102 ないからである」（宮武［2004：102-103］）
□「しかし汎神論的な仕方で主張される超実・・196 念論に対しては、問題をより厳密に考えようとする人びとから強い反論が加えられる。その口火を切ったのはロスケリヌス（Roscelinus, 1050頃-1120）であって、彼によると普遍は単なる音声（vox, flatus vocie）にすぎないとされる。しかしこの規定は、当時の人びとに思われたように普遍概念そのものまで否定するのではない。彼は、真に実在するものは多数の個物であるから、それを全体の部分というのは単なる言葉でしかないと考えたのである。結局彼の主張は、論理的秩序と実在の秩序の単純な同一視に反対するものであったので、これをめぐってさまざまの見解が生じた。その多くは実在論の立場に立って、普遍の在り場や在り方の違いを説明し、しかし普遍の存在それ自体は擁護するというものであった。だがアベラルドゥスは、普遍は物理的な音声ではなく、意味や概念を持つ言葉（sermo）であるとして、その存在が事物そのものにでなくむしろ知性の中に認められることを明らかにした。この考えは概念論とも呼ばれる第3の立場であって、普遍を事物に対応し（諸物の共通性として）、多くのものについて述語される概念とみなすものである」（泉［1977→2011：196-197］）
★→スコラ哲学：アベラルドゥス
◆中世の普遍論争2：13世紀、トマス・アクィナスとドゥンス・スコトゥス
・トマス
□「13世紀になると、今度はトマス・アクィナスの「緩和された」実念論がでてくる。彼によれば、普遍は万物の本質として、世界創造以前には神の知性において、ものに先立って存在する。ついで、世界創造によって普遍は個別化され、もののなかに（universalia in re）存在する。最後に、ものから普遍を抽象する人間の知性においては、ものの後に存在する。普遍は人間においては知性の所産ではあるが、しかし根本的には神において実在すると考える点で、やはり実念論であるといってよい」（宮武［2004：103］）
□「トマス・アクィナスも根本的には実念論を支持しているが、アラビアの哲学者アヴィンセナの考え方に触発されて、問題を次のように整理する。第1に、万物の本質は創造に先立ち、イデアとして神の中に先在する（univeresalia ante rem）。第2に、それは創造によって神から固有の存在をうけ、実在界に個別化されて存在する（univ. in re）。第3に、人間知性によって抽象されて類・種の普遍概念が得られる（univ. post rem）。以上は、純粋現実態である神において存在と本質は一致するが、被造物においてそれは区別さ・・197 れる。しかし神と被造物との間には存在の類比（analogia entis）が成り立つ、という根本思想にもとづくもので、この点でトマスの解決は基本的には実念論的であるといえる。しかし同時に彼は、事物の知性認識は能動知性（intellectus agens）によるとした。ただし、これは、アヴィンセナのいうように万人に共通の単一のものでなく、むしろ各人において個体化されており、したがって認識は感覚的表象から出発してしだいに抽象的概念を獲得するのだと考えた」（泉［1977→2011：197-198］）
□「13世紀になると、トマス・アクィナスが、これまでの論争を踏まえて、以下のような考えを示した。普遍（本質）はまず、個物の「前に」神の内に存在する。そして、神の創造によって、個物の「内に」存在する。さらに、個物の「後に」、人間の知性に抽象され、概念として知性の内に存在する。トマスの考えは、基本的には実在論の立場であるが、唯名論や概念論との調和を図ろうとするものであった」（柘植［2008：229］）
★→トマス・アクィナス
・ドゥンス・スコトゥス
□「また、ドゥンス・スコトゥスは、トマスと同様の立場をとりながらも、個物には独自の形相（このもの性）があると論じ、その実在を主張した。スコトゥスの主張は、普遍よりも個物のほうに真の実在を認めるものと言える」（柘植［2008：229］）
★→ドゥンス・スコトゥス
◆中世の普遍論争3：オッカムの唯名論
□「しかし14世紀になると、トマス的な実念論への反動として唯名論が優勢になる。その代表者はオッカムである。彼によれば、普遍が多数の個物のなかに同時にあることは論理的矛盾であるし、それのみならず普遍の実在を認めることは、とりもなおさず神の全能もしくは自由を束縛することになる」（宮武［2004：103］）
□「14世紀にはトマス・アクィナスとドゥンス・スコトゥスとの実念論への反動というかたちで唯名論が復活された。すなわちオッカムは、もし普遍が実在するとすればそれは創造に先だって神の心のなかにあり神意を束縛するがこれは無からの創造の教えに反すると説き、さらに多数の個物のなかに普遍が同時にあることも論理的矛盾であると考えた。普遍とは単なる名辞であり個物をあらわす記号にすぎない。実在するのは個物のみであり内的外的の知覚のみが唯一の知識の源として実在をとらえうる。教会の信条は理性では証明されえず、ただ教権にしたがって信仰されるべきものである。これはむろん教護的意図に発する思想であったが信仰と理性との一致というスコラ哲学の根本前提をやぶるものであり近代科学の精神の最初の曙光とみなされる」（哲学事典［1971：1203］）
□「そして、14世紀には、唯名論がしだいに優勢になる。・・229 それを決定的にしたのはオッカムである。オッカムによれば、真に実在するのは個物だけであり、普遍は神や個物の中に存在するのではなく、人間の精神の内に「語」として存在する。それは一般的な概念であるが、概念は、外的な普遍的事物でも内的な観念的実在でもなく、精神の性質であり、知性的認識の作用そのものである。普遍は、精神が多くの個物の一致や類似を知覚するところから成立する。つまり、それは個物を表す「記号」や「名前」にすぎない」（柘植［2008：229-230］）
□「13世紀の終りごろから、中世の形而上学への強い批判と唯名論の本格的承認がはじまる。それは、われわれの持つ概念が形而上学に対してどの程度有効であるかを問うものである。ペトルゥス・アウレオルス（Petrus Aureolus, 1280-1322）は、普遍が人間精神の外に実在することを認めない。実在するものは個別的な事物だけであり、概念は知性に現象するかぎりでの事物である。したがってそれは事物の映像（apparentia）にすぎない、と彼は考える。オッカムも、普遍は神あるいは事物の中に存在するのではなく、ただ精神の中に語（terminus）として存在するにすぎないとした。これは語られ書かれる言葉ではなく概念名辞であって、意味ないし論理的意味内容に従って考えられたものである。このように語として考えられた普遍は個物を指示する（supponere）。普遍の存在については、この機能を示す以上のことは言えない。また普遍の成立は個物間の相似や一致によるのであって、その成立のためにトマスの言うような知的形相の存在を必要とすることはない。したがってオッカムの場合、認識の真の基礎は個物の直感であり、普遍の真理性はこれに引きもどされ・・198 て吟味されることになる。彼のこの経験主義は神学にも適用されて、神の存在や単一性は論証されないこと、またプラトン主義者のように神における事物のイデアの先在をいうことは無からの創造と矛盾することなどが主張された。神の超越性は神の無限な恣意的な力によるものであり、これに対する信仰もまた一般的な神概念にもとづかない特殊な活動であるとされる。オッカムのこの主張は宗教改革者の思想に通じるものを持っている。このように、中世における普遍論争は神学ともかさなり、信仰と理性の問題と関連して推移したと言うことができる」（泉［1977→2011：198-199］
◆中世の普遍論争4：総括 実念論から唯名論へ
□「［…］じつは、普遍の実在という問題がスコラ哲学の根幹に関わるものだったからである。スコラ哲学の課題はキリスト教の教義を学問的に論証することにあった。だが、唯名論はその教義と矛盾しうるものであった。たとえば、個物にのみ実在を認めるならば、父と子と聖霊の三位一体説は成り立たなくなる。初期のスコラ哲学において実在論が主流であったのは、それがキリスト教の教義を擁護するものと見なされたからである」（柘植［2008：230］）
□「［…］しかし、後期のスコラ哲学において「信仰と知識の分離」という考えが広まると、唯名論が優勢になり、後者がさらに前者を押し進めることになった。実在論から唯名論への移行は、信仰と知識の分離という流れと軌を一にしている」（柘植［2008：230］）
□「［…］唯名論によれば、実在するのは個物だけである。では、これはどのようにして知られるか。感覚的直観以外にないだろう。いまここにあるこの赤いリンゴや赤いポストは、われわれが目で見て知るしかない。したがって、あらゆる認識はつまるところこの感覚的直感に基づくことになる。経験主義の源流は、ここにも求められるのである」（宮武［2004：103］）
■宇野重規、2013『西洋政治思想史』有斐閣アルマ．
□「中央集権的な権力を欠き、多元的であった中世ヨーロッパ社会は、キリスト教によってその統一性が保持された。その意味で、中世ヨーロッパ世界を代表するスコラ哲学の論争が普遍論争と呼ばれたのは偶然ではない。個別の存在をいかに普遍的なものと結び付けるか。このテーマは、決して哲学的な問題にとどまらない射程をもっていた。
普遍論争とは、実在論（レアリスムス）と唯名論（ノミナリスムス）との間で展開された。この世界には、個々の犬や、個々の人間のような個物が存在する。それぞれをまとめれば、「動物一般」や「人間一般」になるが、このような「類」や「種」もまた一種の「もの」であり、実在するというのが実在論である。これに対し、普遍とは観念であり、名称にすぎないと主張するのが唯名論である。
おそらく現代人の感覚は、唯名論に近いだろう。そのため、実在論というのは、なかば神学的で、非科学的な思考法とみなされがちであるが、そのような理解は妥当なのだろうか。代表的な論者である。ドゥンス・スコトゥス（1265/66-1308年）の議論を見てみよう。
スコトゥスの考えでは、個別にも普遍は宿っている。一つ一つの個物は汲み尽くせない豊かさをもっている小宇宙であり、それゆえに他の物とも何らかの本性を共有している。このような普遍が個物に宿るという発想は、原子論（アトミズム）に対してモナド論を展開した17世紀の哲学者ライプニッツ（1646-1716年）や、現代のコミュニタリアニズムにも影響を及ぼしている。
これに対し、唯名論を代表するのがウィリアム・オッカム・・68 （1290-1349年）である。「オッカムの剃刀」という言葉があるが、何かを説明するときに、必要以上に根拠や原因をあげることを禁じるものである。単なる言葉に惑わされて、言葉の意味を実体化してはならない。この思考の節約の原理が示すように、オッカムはスコラ哲学に含まれるような多くの形而上学的思弁を排除しようとした。
このようなオッカムの立場からすれば、実在するのは個物だけであり、存在するとは個別的に存在すること以外の何ものでもない。個物は単純で確定された規定をもつ、世界の思考のアトム的構成要素であった。
このように、普遍論争は、ヨーロッパ世界の特徴である普遍性と多元性をどのように理解するかを問題にするものであった。普遍性と多元性をなるべく連続的にとらえるのが実在論であるとすれば、両者を鋭く分断してとらえるのが唯名論であったといえるだろう」（宇野［2013：68-69］）