平等（equality ; Gleichheit ; égalité）

□「平等という概念は、生きるための諸条件について、「しかじかの条件の配分に関しては、誰でも対等に扱われるべきである」と述べる、配分項目が限定された（したがって相対的な）規範的概念である。したがって不平等とは、たんに配分が不平等であるというのみならず、その不均等が是正されるべきだということを意味する。
　諸個人は、（1）政治・経済・教育等々の社会システムに参与して活動し、（2）諸システムによって産出される社会的資源の分配分を取得し、（3）それらを用益して生の機能を達成する、というサイクルを経ながら自己を再生産する。したがって、諸社会システムに参与する機会（参政権、就労の機会、就学の機会等々）の配分、行政サーヴィス・経済的財サーヴィス等々の社会的資源を用益する機会の分配、および、それらの用益を生の機能の達成へと変換する手段・機会の配分は、各人の人間としての生存に不可欠である、それらの不均等配分は、場合によっては人間の尊厳を脅かす」（大庭［1997：215］）

□「平等と不平等は古くから哲学、経済学、社会学、政治学、法学、統計学の研究対象として強い関心を集めてきた。人文社会科学の対象としての平等には、財の報酬や権利が各人に均等に分配されている状態という意味と、必要や成果などの基準に応じて各人が享受すべき量が適切に与えられている状態という2つの意味がある。そのため、ある社会状態が不平等かどうかという現実的な問いには、単にどのような指標によって不平等を測定すればよいかという、技術的な側面からだけではなく、何をもって平等と見なすかという、規範理論的な側面からも検討が必要である」（浜田［2012：1073］）

□「広義では、社会的資源や負担の分配、また褒賞・制裁・賠償の決定において、無関係な事情の考慮による差別を排除すること。例えば、病気がより思い患者により多く医療資源を分配することは平等に反しないが、より美しい患者をより手厚く看護するのは平等に反する。従って、平等は人々の間の一切の際の無視ではなく、「無関係」（irrelevant）な差異による差別の排除を要求する。この意味での平等は「等しきは等しく扱うべし」という正義の理念と等置される。また狭義では、人種・性・階級・民族などの差異を超越した人格的存在としての人間の本質的対等性を意味する」（井上［1998：1341］）

◆無関係な事象の考慮による差別を排除することの平等
□「不平等に配分される項目が、基本的な権利に直接かかわり、かつ不均等に配分される理由が不当であるならば、その不平等は「差別」であり、早急に是正されねばならない。しかし、そうでない不均等配分は、是正されるべきであっても、差別とは見なされない。例えば、就労・昇進・結婚等々の機会や、衣食住などの生活資料の分配が不均等であるとき、それが門地や性の違いを理由としたものであれば差別であるが、能力・適性や実績のちがいによって生じたのなら、それだけでは差別とは呼べない。しかし、基礎的能力や実績の違いそのものが差別の累積的な結果であるならば、能力・実績の違いによる不均等分配は、直・・215　接には差別ではなくとも、やはり是正されるべき不平等である」（大庭［1997：215-216］）

□「注意を要するのは、各人を“平等な者として扱う”（treatment as an equal）ことは、各人をあらゆる面において“等しく扱う”（equal treatment）ことと同義ではないということである。誰もが享受してしかるべき人格の平等は、個別の状況における各人に対する異なった扱いと両立する。言いかえれば、それは、人々の差異を完全に無視するような一律の扱いを求めるのではなく、各人が当面の状況とは無関係の理由に基づいて扱われることを退けようとする」（齋藤［2008：251］）

◆政治的平等
□「人間の本質的平等性に根拠をおき、差別をしないという意味での平等概念に対して、支配服従関係を克服した対等性としての平等というものがある。対等であるということは、互いの関係において暴力が排除され、言葉による説得と納得のコミュニケーションが成立しているということである。このような対等性を軸においた平等な関係は、古代ギリシアにおいて初めて成立した。アリストテレスはこれを「政治家的支配」と呼んだ。それは、主人と奴隷関係をモデルにした「主人的支配」の対立概念であり、古代ギリシアの民主政で意味されていたものである。このような平等は、契約と法によって人為的に作り出されたものであり、それは・・21　都市（ポリス）という政治空間を必要とした。政治共同体の平等な成員であることを保障したのが、市民権である」（的射場［2004：21-22］）

◆ギリシア
□「ギリシアの民主政では、周知のように、市民は自由の享有の点で平等であり、その他の点でも概して平等であった。しかし、市民は住民の一つの範疇をなすにすぎず、女子や外国人や奴隷は除外されていた。アリストテレスにとって、奴隷と自由人が生まれながらに異なることは明白であった。克服できない同様の区別は、プラトンの考える理想国家でも支配者と被支配者の間で行われていた。アリストテレスにとって、平等は、各人が自分に当然与えられるべきものを受け取るべきこと、各人に彼のものを（suum cuique）の教義、つまり平等の人々のための平等を要求したのである。これは、社会集団を不平等に秩序づけることと完全に両立していた。アリストテレスが「不平等はどこでも革命の原因である」と明言する（『政治学』第5巻第1章）際に考えていたのはこういうことであった。すなわち、実は平等でない人々が待遇の平等を要求したり、平等な人々の集団内の幾人かが国内の権力というような割り当て以上のものを要求する場合に騒動が起こる、と。
　広義の平等の萌芽は、プラトンやアリストテレスの直前のギリシア人の中に見出される。それは、エウリピデスがイオカテスに「自然は平等な権利の法を与えたが、われわれは神の贈り物の管理人にすぎない」と言わせた（『フェニキアの女たち』in Abernethy, p. 36）ように、宗教的な関係で意味を持つものであった。時が経過して、ストア哲学者はギリシアの科学を利用して、宇宙法則、すなわち自然法則の概念に到達した。それは、すべての人が同じように服・・40　し、奴隷であれ自由人であれすべての人になにか生気を与える普遍的な理性を具現するものであった。この理性の閃光によってすべての人間は互いに似通っているのであり、動物から区別されるのである」（パーマー／布田訳［1990：40-41］）

□「市民が平等な政治的権利を有し、政治社会の担い手となったというのは、歴史上はほとんど稀有である。一部の権力者が権力を独占し支配する権威主義的政治体制が一般的であり、ギリシアもその例にもれなかった。アテナイにおいて成立した最初の政治体制も、城砦によって人びとを支配した城砦王政である。この国王による支配を打破し、平等な政治空間としての都市国家（ポリス）へと転換させたのは、貴族による集住（シュノイキスモス）であった。国王に対抗していた貴族は、国王を倒し、王の拠点であった城砦を破壊した。そしてかれらな集住するにあたり、兄弟の契り（兄弟盟約）を結び、戦士共同体としての都市を形成した。契約というまさしく人工的なな行為によって、戦士として平等な団体を生み出したのである。それゆえ、それは、「自ら武装し自ら訓練し自ら軍隊を編成しうるだけの防衛能力をもった人々の結合」であり、それはあたかも貴族的「共和政」とでもいうべきものであった。
　都市国家（ポリス）が、兄弟盟約を媒介にした集住による戦士共同体として形成されたこと、ここにアテナイ民主政の起点があっ・・22　た。なぜならやがてこの戦士の隊列に市民が加わり、そのことで自由と平等を獲得していくからである。
　［…］貴族同士の一騎打ちの戦いから、隊列を組んで戦う集団戦になった。貴族も市民も同じ隊列を組んで戦う密集方陣という戦術が採用されたのである。この密集方陣が戦いにおいて大きな成果をあげたので、有産市民からなる重装歩兵の役割とその数はますます増大していった。
　防衛の義務を果たした市民は、その見返りとして政治的な権利を当然の如く要求した。政治的権力の貴族による独占は、かれらが防衛義務を担っていたことに根拠をもっていたからである。アテナイ最初の成文法と言われる前621年のドラコン法の制定も、前594年のソロンの改革も、貴族とともに密集方陣の隊列に加わった有産市民に、貴族と同等の政治的権利を付与するための法の整備であり、改革であった」（的射場［2004：22-23］）

・イソノミア
□「アテナイにおける古代民主政の完成へと導いたのは、ペルシア戦争（前500-479）での勝利である。この戦争には土地を所有しない無産市民も、船の漕ぎ手として参加した。その結果、防衛義務を担ったということで、艦隊奉仕の資格を備えたすべての海港都市のすべての住民に市民権が付与された。武装自弁できる有産市民だけではなく、その財力のない無産市民も政治に参加し、ポリスに貢献することができるようになったのである（的射場［2004：23］）

□「アテナイ市民が享受していた平等、すなわち法の下における平等は、イソノミア（isonomia）と呼ばれていた。アーレントによれば、イソノミアとは、「市民が支配者と被支配者に分化せず、無支配関係のもとに集団生活を送っているような政治組織の一形態」である。つまり、市民が、政治共同体の主体として政治に参加していたということであり、「これらの法によって統治される社会の一員として認められている人はすべて、その法を執行し維持する平等の権利とほとんど平等の義務を持」っていた。
　古典古代において平等は、自然によって与えられるものでもなく、人間の属性でもなかった。自然のままでは人間は不平等なのである。人びとが権利主体として平等になったのは、つまり法制定や執行に参加する権利の平等をもち、また法に服する義務の平等を持ちえたのは、都市国家（ポリス）の一員となることによってであり、人為的な法によってであった。平等は、「人びとが互いに私人としてではなく、市民として会うこの特殊な政治的な領域」すなわちポリスという都市国家の空間の中にのみ存在したのである」（的射場［2004：24］）

・外国人とオイコスと奴隷
□「政治という公的領域への参加が許されていたのは、財産と奴隷を有する市民だけであった。民主政ポリスになってからのアテナイでは、両親がアテナイ人である住民だけが、その市民権の主体であった。アテナイに住む居留民（すなわち外国人）は、軍事的義務を果たしていても市民権から排除されていた。当然のことながら女性もそこからは排除されていた。アテナイの市民権は、きわめて閉鎖的なものであったのである。
　古代ギリシアにおいては、政治と軍事という市民が属していた公的領域と、生活を支える家政（オイコス）という私的領域とが、はっきりと区別されていた。国政（ポリス）に対する家政（オイコス）という私的領域は、労働によって家計を担う領域であり、女性や奴隷によってその実質が担われていた。この私的領域においては市民は一家の主人として、女性や奴隷を支配した。その関係は不平等なものであり、暴力を背景にした支配服従関係であった。これを、アリストテレスは「主人的支配」と呼んでいる。
　家政という私的領域には、奴隷が存在していた。人間をモノとして扱う奴隷制は、不平等の極致とも言えるものであるが、ギリシア世界においてもその存在は自明のものであった」（的射場［2004：25］）

◆キリスト教1：平等と不平等
□「ヘブライ人は、神が「自分の姿に似せて」人間を男と女に創ったと考えた。実際、トマス・ペインは2000年以上も後にこの一節を引用して、この男と女という区別以外の区別はいっさい示されていないと書いた（「人間の権利」［1971］; M. D. コンウェイ編『著作集』第2巻、305頁）。現在の「創世記」中のこれらの言葉は、たぶん紀元前6世紀か7世紀のものである。ユダヤ教では、その意味は預言者によって展開され、その後イエスがさらに同じ洞察を示した。イエスは「平等」という抽象的でラテン的な語彙を使うことがほとんどできなかったが、人間を一人の父なる神の子と考え、「そのなかの最もつまらない者」への攻撃ですらイエス自身や神への攻撃であると言い、隣人愛が神の愛のいちばん確実な徴であることを説いた（「マタイによる福音書」5：44-45）」（パーマー／布田訳［1990：41］）

◆キリスト教2：・パウロの「ガラテヤ人への手紙」と万人救済
□「聖パウロは、これらのユダヤ教の教えをギリシアやローマの概念を用いて補強した。民族的ユダヤ人とは手を切って、パウロは新たな勢いで万人救済説の伝道を開始した。パウロは、奴隷に主人のもとに戻るよう命じた。しかし、どのような違いがあろうと人間の類似点の方がより重要であった。パウロは、西暦50年頃にガラテヤのキリスト教徒にこう書き送っている。「ユダヤ人もギリシア人もなく、奴隷も自由人もなく、男も女もない。あなたがたは皆キリスト・イエスにあって一つだからである」と（「ガラテヤ人への手紙」3：28）。パウロは、コロサイ人に宛てて同じ考え方を繰り返した。すなわち、その新しき人、あるいは神のかたちの中では「ギリシア人とユダヤ人、人、あるいは神のかたちの中では「ギリシア人とユダヤ人、割礼と非割礼、未開の人、スクテア人、奴隷、自由人の差別はない」と（「コロサイ人への手紙」3：10-11）。ここで「未開の人」とは、文明化されてはいてもギリシア人ではない人々を意味し、「スクテア人」は、現代語で「野蛮人」と呼ばれているものを意味する。性、言語、文化、そして社会的地位の違いは超越されていた。万人が人間としては同じであり、同じ神を仰ぎ、罪に苦しみ、同じように意思と理性の精神的圧迫を受け、潜在的に神の恵の伝達者であり、万人は信じるだけで救済されるものなのである」（パーマー／布田訳［1990：41］）

□「キリスト教は、古典古代が抱え込んだ自然的不平等に対して、一つの答えを用意した。パウロは「ガラテヤ人への手紙」の中で、次のように述べている。
　「ユダヤ人もギリシア人もなく、奴隷も自由人もなく、男も女もない。あなたがたは皆、キリスト・イエスにあって一つだからである」（「ガラテヤ人への手紙」3・28）と」（的射場［2004：26］）

□「パウロの意義は、政治的平等という面でも発揮された。これは夙にウェーバーが指摘していたことである。古典古代のアテナイにおいて、市民であるためには、両親がアテナイの市民でなければならなかった。市民権は閉鎖的であったのである。このような閉鎖性を打破するのに決定的に重要であったのが、ウェーバーによれば、「アンティオケイアにおける歴史的に重要な事件」である。パウロが「ガラテヤ人への手紙」で言及している出来事は、次のようなものであった。
　アンティオケイアにおいてペテロは、非割礼の異邦人と食卓を囲んでいた。ところが、割礼を受けたユダヤ人同胞がやってきた途端に、ペテロは同胞の非難を恐れ、食事をやめてしまった。パウロは、ペテロのこの行動を厳しく非難した。パウロが問題にしたのは、ペテロが非割礼の異邦人と食卓を囲んでいたことではなく、異邦人との食事を同胞の非難を怖れやめてしまったことであった。キリストを信じるものとしては、「もはやギリシヤ人とユダヤ人、割礼と無割礼、未開の人、スクテヤ人、奴隷、自由人の差別はない」（「コロサイ人への手紙」3・11）のに、なぜ割礼した同胞の非難をおそれて食卓を離れるのだというわけである。
　ウェーバーは、このアンティオケイアにおける出来事を、「ペテロと未割礼の宗教者たちとの間に打ち立てられた食卓共同体」として捉え、その意義を高く評価した。なぜならば、食事をともにするという「食卓共同体の形成」は、「宗教的な、したがってまた場合によっては異教徒との政治的な兄弟的団結をも誘致」するための重要な手段の一つだからである」（的射場［2004：27］）

◆キリスト教3：アクィナスの秩序概念
□「アウグスティヌスによっても次のような預定説的観念の発展が見られた。すなわち、神が救いの恵みを差し伸べるのはある人々にであって、それ以外の人々にではない、と。新たな種類の不平等は、このようにしてもたらされた。選民相互間では平等であったが、選民は亡者よりも優れていた。この預定説が神の正義に関して問題を提起するものであったとしても、少なくとも一定の事実と符号する点があったと思われる。すなわち、他人に比べて鈍感だとか、わがままだとか、軽薄だとか見られる者がいるという事実である。選民と亡者の間の不平等は、ただ神の意思によるもので、とにかく人間の法令や自然に基づくものではなかった。教会は、ヨーロッパのいたるところに広がり、人間の平等を信ずる一種の究極的な核でありつづけた。奴隷制は、少なくともキリスト教徒の間では消滅した。魂はすべて等しく救いに値するという強い信仰が、北ヨーロッパや旧ヨーロッパ帝国のずっと辺境の住民、異教徒をキリスト教化する布教の努力を生み出した。12世紀までには、ユダヤ人以外の全ヨーロッパ人がキリスト教の信奉者であると仮定され、実際そのように要求された。この結果、後には非寛容として眉をひそめられるのだが、一部のヨーロッパ人の中に一定の一様性とか何らかの点での平等が生み出されることになった。これはアジアではさほど一般には見られないものであり、きわめて高度に文明化された地域と原始的部族民が並存したり、インドの場合のように宗教的カーストが支配的な社会的・文化的制度でありつづけていた」（パーマー／布田訳［1990：41］）

□「中世封建社会は、最底辺の農民（農奴）から頂点の皇帝に至るまで、身分制的に編成された階層秩序をなす社会であった。ローマ・カトリック教会の組織は、世俗の秩序に対してこれに精神的に優越し、これを文化的に統一するものとして存在した。最底辺の教区に始まり、司教管区、大司教管区、そしてその頂点に教皇が存在していたのである。
　13世紀、神学者トマス・アクイナスは、この世の秩序を、神という目的に向かって進むべき秩序としての創造の秩序、神によってあらしめられる世界として描いた。この段階的な存在の中で、一つひとつの個物は、それぞれ特殊な場所を占め、それぞれに特殊な課題をもち、その中に自己を実現してゆく。人間は理性において差があるとしたアリストテレスの議論を援用することで、低いものは高いものに奉仕することによって、自分の本質を完成するとした。こうして、国家における支配-被支配関係も、身分制的な階層秩序も、自然の所産とされ、神与の秩序として積極的に肯定されたのである」（的射場［2004：28］）

◆宗教改革1：ルター
□「近代における平等の観念の成立に向けて先鞭をつけたのは、16世紀の宗教改革者ルターである。
　［…］・・30
　キリスト教共同体としての中世社会において、身分制的位階秩序は、神の秩序として正当化されていた。人は生まれながらに不平等であるとい秩序意識が身分倫理として組み込まれいたのである。この現実に対して、ルターは、身分というようなものは、すべて「虚構」であり、人間が作り出したものである。したがってそれは、人間が変えることのできる社会的環境であり、「職務上の区別以外に何の差別もない」と、批判した。パウロの神の前の平等の観念が、息を吹き返し、現実を変革する価値理念として働き始めたのである。もちろんドイツ農民戦争におけるルターの態度からも明らかなように、現実政治においてはかれのこの平等についての理念は貫徹してはいなかった」（的射場［2004：30-31］）

□「プロテスタントの改革論者は、教皇や司祭を特別に高い地位を廃する手段としてキリスト教徒の平等を主張した。ルターは、万人が等しく信仰生活を送り、悔い改め、それゆえに救われることができると考えた。その世俗の役目が異なってはいても、万人が天職に就いて聖なる生活を送ることができるとされた。

教皇・司教・司祭・修道士が「霊的身分」と呼ばれ、君主・貴族・職人・農民が「世俗身分」と呼ばれるべきだというのは、まったく虚構である。……職務や職業に違いはあっても「身分」の違いなどはまったくない。……そのうえ、教会法で聖職者の自由・生命・財産がそれほど重視されているというのも、耐えがたいことである。……あなたがたの生命と身体・財産・名誉がそれほどに自由なのに、私のは自由でない。これはなぜか、……司祭が殺害されればそこに禁令が布かれるのに、小作人が殺害されても禁令は布かれない。これはなぜか、等しくキリスト教徒である人々をこのように厳しく差別するというのは、いったい何に由来するのだろうか。人間の法の虚構に由来するにすぎぬ。
「キリスト者貴族に与える」（『論文三篇』［1520］、14-19頁）

この言葉はルターが1520年に書いたものであるが、ここには、新教国の他に旧教国にも流布されヨーロッパ近代化の基礎となった諸観念が先取りされていた。すなわち、職業倫理、職業による人間の分類、「身分」とか「階級」という中世的制度の解体、法律の見地からの人間の平等、そして望ましくない差別の起因を「人間の虚構」、つまり人間が変えることのできる社会的環境だとする考えが、それである。伝統的な聖職者を打倒し、信者の精神的平等を確立するため、ルターは、支配する君主の持つ権力が増大することを歓迎した。制度改革に必要な力を用いることができたのは、この君主であったからである。1520年代に勃発したドイツ農民戦争はルターを恐怖に陥れたが、この農民戦争が、ルターの政治権力への信頼を強固なものとした」（パーマー／布田訳［1990：42］）

◆宗教改革2：カルヴァン
□「続く数世紀に起こった大部分の革命、とりわけオランダ、イギリス、アメリカの革命は、むしろカルヴァンに負うところが多かった。カルヴァンは、私有財産に反対することも、無教養の民衆を信頼することも、堕落が純粋に人間の努力によって克服されうるなどと信ずることもなかった。このため、ときに最近の学者は彼を保守主義者と見なすことがある（Lakoff, pp. 38-48）。だが、当時の教養ある中産階級の人々が不快感を抱いていた不平等に関しては、カルヴァンは急進的であった。彼は、俗人と聖職者を平等と見る点ではルターの先を行っていた。彼は、司教制度や聖職者自体の階層的秩序を拒絶し、さらには司祭の職務を牧師のそれに変え、教会の事務を政府、とりわけ君主が決定することを断固認めなかった。彼は、共和制的伝統に大きく貢献し、その伝統は彼の死後3世紀間も最強の革命的な力となった。カルヴィニズムの諸派は、同意による教会政治の手続きを展開し、これは早速、政治の領域に移転されるところとなった。カルヴァンも、ルター以上に、恩寵が与えられたり与えられなかったりするのはひとり神のいの預定するところであることを強調した。彼はこう言ってさえいる。「万人が平等に創られているわけではない。ある者には永遠の生命が預定され、ある者には永遠の罰が預定されている」と（『キリスト教綱要』第3篇第21章第5節）。自分自身の力によって優越性を獲得した者など存在しなかった。このように信者を神の前で卑下させることで、カルヴァンは、信者同士をよりいっそう平等であるという気にさせたのかもしれない」（パーマー／布田訳［1990：43］）

□「［…］ルターの論理は、スイスの宗教改革者カルヴァンにおいても継承された。カルヴァンは、司教制度や聖職者自体の階層的秩序を拒絶し、さらには司祭の職務を牧師のそれに変え、教会の事務を政府、とりわけ君主が決定することを断固認めなかった。
　宗教改革は、プロテスタント諸派における教会の観念も変えた。カトリックやイングランド国教会にとっては、人は最初から教会に属するものである。これに対して、イングランドのカルヴァン派であるピューリタンにとって、教会は、純粋に自発的な個人よりなる結社であった。人は自由意思による決断によって聖徒となり、教会契約に署名することで教会員になるのである。そしてピューリタンは、カトリックの組織やイングランド国教会にあった階層的秩序を否定し、平信徒の平等を確立したのである」（的射場［2004：31］）

◆中世都市
・「神の平和運動」と自力救済権の行使の中止
□「中世世界において、古典古代の政治的平等の観念が姿を現すのは、自治都市においてである。
　中世社会においては、人びとは自分で自分の生命、財産を守る必要があり、自力でそれを守る力のある人が自由人と呼ばれていた。かれらはフェーデ（Fehde）という自力救済権を有しており、かれらの権利が侵害された場合に、侵害された権利の回復のために暴力を行使することが権利であり、また神に対しての義務でもあった。それゆえ、自由人による自力救済権の行使が横行し、戦争が日常化していた。・・28 　このような暴力の蔓延を終わらせようとする試みが、11世紀の東部フランスのクリュニー修道院から始まった、「神の平和運動」という教会改革運動である。人びとがたがいに傷つけあうのは、キリストの身体を傷つけるようなものだ。互に平和をまもり、その力をキリストの敵を討つためにあわせるべきだ、と修道士たちは説いてまわったのである。この運動に参加した人たちは、平和を実現するために、特定の期間、特定の対象にかぎり、自力救済権の行使を中止することを誓いあった。
　この神の平和運動は、暴力に対する有効な手段を持ち得なかったために失敗に終わった。だが、そのアイデアは、自治権獲得を目指す中世都市の建設に大きな影響を与えた」（的射場［2004：28-29］）

・中世都市の成立
□「中世都市の市民は、古典古代のように戦士ではなくて、職人や商人という生産者であった。都市を取り囲む騎士や貴族が、暴力を生業としていたのに対して、かれら市民は生産や流通に携わる非暴力的な存在であった。そういう非暴力的な市民が、封建諸侯の割拠する中で、平和な団体を形成し、独立を維持するためには、自ら武装して軍隊をつくりあげ、都市の周囲を城壁で囲んだ防衛団体となること（ママ）必要があった。そこに住むことを決意した市民は、誓約による兄弟盟約を行い、資金を用意して完全に平和な団体を市壁のなかにつくりあげたのである。
　これは原理的には神の平和運動の理念の継承であり、市民各自が自力救済を否定しあうことによって、都市という団体そのものを一つの自力救済権者に変えたということであった。しかし、現実的には自力救済権をもたないものが、都市領主からその権力を奪うということにもなった。市民は、領主から経済的自立を求めて、政治的自立を獲得したのである。
　中世都市の市民は武装し、外部の領主権力と内部の暴力に対抗したが、特に都市内部では一切の暴力が禁ぜられた。内部の平和をみだそうとしたり、団体員に危害を加えるものには、市民の団体が職権によって自力救済権を発動したのである。
　市民の平等な関係を作るのに与って力のあったものは、古典古代と同様に誓約による兄弟盟約と法である。都市市民は、誓約による兄弟盟約を行い、法仲間を結成した。都市は、「市民たち」の団体であり、市民たちはこの市民という資格において、もっぱらかれらのみが享受しうる共通の法に服していた。平和な空間を求めての都市建設は、お互いが自由で平等であることを要請した。つまり、平和という非暴力的な関係は、法仲間として共通の法に服するという法の下の平等を要請したのである」（的射場［2004：29］）

・血縁からの自由
□「古典古代の都市と中世都市とは、市民権のあり方において決定的に違っていた。古典古代の都市においては、アテナイがそうであったように、血縁的な氏族の一員として都市の市民になった。これに対して中世都市の市民は、キリスト教の神に誓うことで、「個々人として市民団に入った」のである。一人ひとりが個々人として市民宣誓を行い、個人として都市に所属した。これが、古代ギリシアとの決定的な違いであり、近代の国民国家の市民権につながる点である。
アンティオケイアにおける食卓共同体の意義を強調するウェーバーによれば、キリスト教が、氏族や部族という血縁的な絆を断ち切ったのである。したがって、「都市の空気は自由にする」と云われたように、封建領主の下から都市に逃げ込んできた農奴も、一年と一日たったときには個人の資格で市民になれたのである。都市は、非自由身分から自由身分に上昇することができる場所であったのだ」（的射場［2004：30］）

◆イギリス革命とレヴェラーズ
□「カルヴィニズムと再洗礼派の諸観念は、17世紀のイギリス革命、すなわちピューリタン革命においてより純粋に政治的な勢力と一体化した。このピューリタンの中心勢力にとって、平等はたいした論点ではなかった。チャールズ一世との闘争の過程で、主教制度や貴族院や君主制そのものを廃止したことがあったのは確かであるが、彼らが訴えたのは人間の権利ではなく、彼らなりに理解するイギリスの伝統的な法やイギリス人の権利であった。よりいっそう平等主義的な意見を述べていたのは、敵側にはレヴェラーズ（水平派）として知られていた集団の代弁者ジョン・リルバーンであった。彼は「創世記」中の「神の似姿」から説いて、同意もなしに他者を支配する者が存在するのは「不自然で、不合理で、罪深く、不正で、不当で、極悪非道で、暴君的」であるとした（Abernethy, p.95）。クロムウェルはリルバーンを抑圧したが、クロムウェル軍の民兵のなかにはレヴェラーズの主張を取り上げた者もいた」（パーマー／布田訳［1990：42］）

◆ロック
□「［…］ジョン・ダンによれば、ロックにとって、自然状態とは、「神自身が世界におけるすべての人間をその中に置いた状態」であり、「神の被造物として人間はどのような権利と義務をもっているか」が、問われているのである。ロックにとって、人間は、「神の理性的被造物として、基本的な権利において、そしてまた課せられた義務において相互に平等」なのである。
　ロックは、『人間知性論』において、自然的平等についてより原理的な考察を加えた。古代の奴隷制や中世の身分制秩序がその根拠にしていたのは、人間の資質の差、とりわけ理性の有無や優劣である。人間は生まれながらに持っている観念＝生得観念があり、その差が、身分的差別を根拠づけていると考えられていたのである。ロックは、この生得観念に対して疑義を提出した。観念を生み出すのは、出生後の「経験」である。したがって、人間の生まれながらの心の状態は、「言ってみれば文字をまったく欠いた白紙で、観念はすこしもない」のである。それゆえ人びとの観念の違いは、生まれによってではなく、育った環境によるとしたのである」（的射場［2004：33］）

□「啓蒙運動が貢献せざるをえなかった平等に関する主要な新しい観念は、環境決定論という観念、つまり、人間は環境や教育によって形成されるという信念であった。人は生来あるいは本性上、あるいは神から見て平等であるという古来の観念は、こうして次のようないっそう進んだ観念によって豊かにされた。すなわち、人間は環境の影響さえ変われば現世の生活でも潜在的に平等であるという観念である。すべての制度が相関的であるという感覚は、ヨーロッパ人の間で強くなった。自然状態というのは長いあいだ抽象的な法的前提であったが、ヒューロン・インディアンとかタヒティ人の生活にいっそう具体的に見出された、社会批評家はこれを用いて、現存のヨーロッパ社会は人為的であり、広く流布している諸観念はたいてい誤った教育によって教え込まれた先入観であると説いた。このうえなく重要性を持ったのはジョン・ロックの著作であり、『人間知性論』（1690）の方が『統治二論』（1698）よりもなお大きな重要性を有している。ロックの生具観念否認、つまりいかなる人間の知性も出生後の経験によって形成されるという信念は、フランスでコンディヤックやエルヴェシウスの称讃するところとなり、広く連合心理学として定式化され、教育その他の改革の前提となった」（パーマー／布田訳［1990：44］）

◆ルソー
□「［…］ルソーは、最も重要な平等の哲学者であった。彼は、平等が自然的事実であるとは考えなかった。「正確に言えば、　｜事物｜の力には常に平等を破壊する傾向があるがゆえにこそ、立法の力に常に平等を守る傾向があるべきなのである」（『社会契約論』第2篇第11章、傍点は筆者）。ルソーは、その『人間不平等起源論』（1754）の中でこう説いた。すなわち、人間は、自然状態ではやや獣のようではあるが平等である。だが、人間も、知性が発達するにつれて、自負、尊大、優越、見栄、物欲といった性質を発現させ、それとともに、隣人を凌ぎたいとか、自分の優越さを讃美してもらいたいという欲望を表すようになる、と。
　所有権の出現がこれらの性癖を強く刺激し、不平等を代々永続させる。ルソーが達した結論は、自然への回帰でも、所有権の廃止でもなかった。文明を維持するために要する社会的・心理的・道徳的コストを認識することであった。『社会契約論』（1762）では、ルソーは、レインバラやレヴェラーズが提起した次のような問題を提起した。ただ、彼らとは異なり、代表の平等という関心は持っていなかった。すなわち、人間はいかにして法に従い、そのうえでなお自由な道徳的力を残すことができるのか、と。ここで、彼はホッブズと酷似した調子でこう説いた。すなわち、自然状態は力だけで支配されている。社会契約によって各個人は市民国家における市民となり、「一般意志」に与ることにより主権者であると同時に臣民となる。そうした国家では、公権力はすべて代表者によってのみ行使される。生まれながらに支配者であったり、あるいは支配階級に属する者などは存在しない。平等は、主に市民間の尊敬や参加の平等を意味したが、ある程度の経済的平等も要求されていた。「何人も他人を買えるほど裕福であってはならず、身売りするほど貧困であってはならぬ」（『社会契約論』第2篇第11章）。『ポーランド統治論』はさるポーランド人から自国の分割を防ぐ方法はないかと助言を求められて1771年に著したものであるが（出版は1782年）、この中でルソーは、強烈で根絶できない国民性をもっと等しく持たせることが必要であると要望している」（パーマー／布田訳［1990：44］）

□「フランス革命が起こる1世紀前に、絶対王政下の政治的不平等を告発したのがルソーである。人間は自然的には平等に生まれたのに、なぜ政治的に不平等な事態に陥っているのかについて考察したのが『人間不平等起源論』である。
　ホッブズやロックにおいて「発見」された、自然的平等の観念を、ルソーもまた継承していた。その自然状態において、人びとは自分自身の自然的な能力をもって自然に対抗し、他の何物にも依存していない。しかし、その自然状態はホッブズのそれとは違って、各人の自己保存への配慮が他人の自己保存を損なうことなき平和な状態であった。なぜか。そこでは各人は、「自己愛」という自然的な情念によって自己保存を図りながら、もう一つの純粋に自然的な情念としての「憐憫」がそのような「自己愛」を中和する働きをしているからである。
　不平等への第一歩は、人間の完成能力の結果でもある冶金術と農業によって開かれた。そして、さらに分業と私有財産とが人類にもたらされ、希少性のもとでの所有物の不平等な分配と、自然というよりは文化の産物である人間の堕落とが結びついたとき、「富める者の横領と貧しい者の掠奪」が生み出す戦争が始まったのである。ルソーによればホッブズのいう戦争状態とは、この状態のことを指しているのであり、それは自然状態ではもはやないのである。
　ルソーは、『社会契約論』において、古典古代の共和政をモデルに、主権者と臣民が分離せず同一であるような政治体制、つまり支配被支配関係を破棄して市民の政治的平等を確立しうる政治体制を構想した。ルソーにとっての政治契約の課題は、各人の生命と財産を保護しながら、しかもなお自然状態と同じように自由で平等な、自分自身以外の何ものにも服従しないような結合の形式・・34　を発見することであった。
　この社会契約の本質は、「各構成員は、自己をそのあらゆる権利とともに共同体全体に譲り渡す」ことであり、こうして「誰もが自分の身体とあらゆる力を共同にして、一般意志の最高の指揮のもとにおく」ことになる。各人はこの契約によって成立した共同体に同等の資格で参加し、主権を構成するのである。つまり、社会契約によって人民は団結し法に服するという意味では臣民になったが、「主権に参加するもとのしては市民」となったのである。主権者とはまさしく立法組織に集結した人民のことである」（的射場［2004：34-35］）

◆フランス革命
□「フランス革命は、一部は1789年以前の政府に存在していたこれらの平等主義的趨勢を継続し、一部は社会批評家の諸観念を実現したが、重大局面に当たりそれらの観念を凌駕しはじめた。新しい教義が1789年の人権宣言で示された。この宣言では「人」のみならず「市民」の権利と呼ばれているのが意味深長であるが、第1条によれば、「人は自由でしかも権利において平等なものとして出生し、かつ生存する」、「これらの権利は、自由、安全、所有権、そして圧制への抵抗である」。これに続いて、貴族と平民の区別、法的な社会的地位や公職の世襲といった「封建制の廃止」が述べられ、それとともに権利の平等、法の前の平等、同じ犯罪に対する刑罰の平等、同一所得の人間に対する課税の平等、「徳性と才能」にのみ基づく公職就任の平等、カトリック教徒や新教徒や無宗教者に対する市民的権利の平等、不動産はすべて（もはや領主のとか平民のというのではなく）同じ性質を持つという形式的意味での所有権の平等、ギルド廃止に伴う雇用や投資の機会の経済的平等、国内の諸地域間の平等、そして、基本的に数に基づく代表と選挙権者の平等を与えるための立法が述べられる。教育の機会均等や、ときとして男女平等は、提案されはしたが、革命中にそれが成就することはなかった。
　人種の平等は、1791年に提案され、自由な黒人が白人と同じ権利を賦与された。フランス植民地の奴隷制度は1794年に廃止された。1793年に、戦争と侵略、インフレと担保の危険の中で、職人と労働者階級は政治的平等と経済的平等を得ようとおおいに努力した」（パーマー／布田訳［1990：45］）

□「フランス革命中でさえ、ロベスピエールや他の少数の者を除き、また1972年から95年の危機の間を除いて、男子普通選挙権という意味での政治的民主主義はまったく容認されなかった。投票権は、一種の職務であり、一定の資格を要すると考えられた。ほかならぬ実体的な市民や納税者としてのその共通の特色を強調することによって、フランス人のより旧い不平等を除去することができたのである。ギルドの廃止、財産法の改正、教会や国外亡命者から没収した不動産の転売を含め経済的変化が、財産を所有し、あるいは十分に企業心に富み、慎ましく、ぬけめがなく、幸運であった者が選挙権を獲得するのに役立った。ほかならぬ他の差異の除去が貧富の差を引き立たせることになったのである。地位あるいは身分は相続されなくても、財産は法律上、相続された。現世の富の量的な差異が、家の格や社会的階級を決めるに当たってそれまでにもまして重要になった。ブルジョワジーとは、先祖が貴族であれ平民であれ財産を持つ者を意味するようになった。貧者は、財産も投票権もなく、都市の活動や、啓蒙運動とフランス革命のいずれもが推奨した国民的文化に加わることさえできなかった」（パーマー／布田訳［1990：45］）

◆19世紀：社会主義の平等
□「19世紀のきわめて真面目な社会主義者は、貧困階級が大きな不平等に悩んでいたのに同情はしたが、経済体系を調整しようとはしても、それ以上にコンドルセ流に理想的平等を期することはなかった。彼らは、貧困階級が受ける激しい周期的な動揺に、その失業と人生の浪費に、人目を引く贅沢と並んだその飢餓賃金に、また貧困階級が市場や利潤目的や機械、さらに投資時即時決済の必要に従属していることに異議を唱えたのである。マルクスの場合、平等は、努力の目標というよりはむしろ社会的諸勢力の活動から当然に生じる帰結であった。資本主義は――生産手段の私的所有と賃金での労働の購買であるとする――彼の見解によれば、まさにその本質に応じてブルジョワとプロレタリアートという二つの社会的階級を生み出した。この両者の疎隔はいっそう鋭くなり、プロレタリアートが勢いを得てブルジョワが消滅することをもって終わる。この後は階級のない社会となる。「階級」が定義上、資本主義的生産から発生するような集団を意味するのだから、それは当然である。もちろん、職務の違いや所得の違いは社会主義にも残存する。だが、これらは階級の違いではないし、財産の相続によって伝承されることもない。それらは、個人の才能とか有能さには違いがあるということによって正当化されるのである。平等とは階級がないという意味である」（パーマー／布田訳［1990：46］）

◆20世紀：トクヴィルの平等観
□「19、20世紀には、社会的諸階級の永久不変を認めつづける社会でいっそう大きな平等に向かって努力するということが自由主義者に託された。保守主義者とは違って、民主主義者や社会主義者と同じように大部分の自由主義者は、その暴力を遺憾とはしつつもフランス革命の目標を受容した。しかし、多くの自由主義者は、とりわけ社会主義が興隆するにつれ自由と平等が一致しないことを悟るようになった。社会主義者が資本家の自由は他者を不平等にすると説くと、自由主義者は、平等は一定の段階を超えれば営業の自由のみならずそれ以外の領域での自由にも脅威になるのではないかと懸念した。こうした懸念の古典的表現は、アレクシス・ド・トクヴィルによって与えられた。彼は、平等要求の運動に中世以来のヨーロッパの全歴史を解く鍵を見つけた。また、平等要求の運動が摂理であり正当であると解した。だが彼は、行き着く先は等しく小さくて無力で未組織の個々人からなる専制政治、つまり強力な中央集権政治が容易に行われうる社会であろうと考えた。彼も、諸観念と業績の画一性が高く評価されるあまり、あらゆる形態の長所、つまり意見表明の自由が、全般的な凡人の暗雲の下で、あるいは多数者の圧政において消滅するのではないかと懸念した。トクヴィルが『アメリカの民主政治』（フランス語原典、1835）を著したのは、一つには平等がアメリカ人の行動や性格に与えた影響を概観するためであり、一つには望ましくない平等の帰結をアメリカ人がいか・・46　に回避したのかを知るためであった。彼の考えるところ、アメリカの安全装置は、地方分権的連邦制度や宗教の活力や自由そのものの愛好に存した」（パーマー／布田訳［1990：45］）

◆平等：その実質的意義
□「平等の拡張には実際的な理由もあった。啓蒙専制政治と呼ばれたものの下で、政府は、財政的な理由から次のようにすることが有益であると考えたのである。すなわち、税に関する貴族の特権を縮小し、地域で異なる納税義務を均一にし、宗教的少数者をもっと十分に市民社会に入らせ、ギルド制度を弱体化あるいは廃止することである。なにしろ、このギルド制度は、新しい事業の邪魔をし、既存の利益を守り、ある者にはある種の職業とか製造とか商売を始めることを禁じる一方で、ある者にはこれをゆるしたのである。軍事的要求も市民的平等を促進した。オーストリアやプロイセンでは、政府は農奴制を緩和しようとして農民・・44　を、その領主というよりはむしろ国の臣民としたが、それは、人道主義的理由からでも、徴兵と訓練を容易にするためでもあった。知的で技術的に有能な武官が必要であるということが、これらの国でもフランスやイギリスと同様に、貴族出の人々の職業と同じく中産階級の人々の職業も開放した」（パーマー／布田訳［1990：44-45］）

◆平等：人間の本質的対等性としての平等
・ギリシア、ストア、キリスト教の影響と限界
□「この平等理念は、「本性による奴隷」というアリストテレスの観念を否定して、理性と徳の能力における人間の普遍的平等を主張したストア派哲学や、神の前の平等を強調した初期キリスト教にも胚胎するが、基本的諸権利の享有条件を人間性一般に求める近代以降の人権思想の伝統とともに発展してきた。狭義の平等理念は、広義の平等理念が差別の正当化根拠から排除しようとする無関係な差異の同定基準を示すものであるが、対等な権利の内容、それらの確定根拠は歴史的に変遷し、現在でも論争の的となっている」（井上［1998：1341］）

□「道徳的地位の平等についてまず注意すべき点は、それが無条件に認められることである。いかなる理由であれ、道徳的地位の平等を否定することは許されない。このことは、西洋における平等理念の思想史的紀元として論及される古代ギリシアの「イソノミア」、ストアの「理性における平等」、キリスト教の「神の前の平等」などを想起すると理解しやすい。これらの概念については、個人が平等な地位を享有するために満たすべき一定の条件（自由人であること、理性を有すること、キリスト教を信じること）が明示的または暗黙理に付されており、それを満たさない者は対等な構成員からなる世界からカテゴリカルに排除されていたとして、その限界が指摘されている。道徳的地位の平等は、こうした付帯条件を撤廃することによって成立するのである」（石山［2006：719］）

・カント
□「すべての人は、道徳的人格としては互いに平等な者として扱われなければならないという理念を最も先鋭に表現し、現代の平等論にも深い影響を与えているのはカントの定言命法である。〈君の人格および他の人格のうちなる人間性を、単に手段としてのみではなく、つねに同時に目的として扱うように行為せよ〉。前近代の平等観念、たとえば、古代ギリシアのイソノミア（自由人の間の政治的平等）やキリスト教の“神の前の平等”などが、一定の条件の下での、すなわち自由人の間、キリストを信仰する者の間での平等にとどまっていたのに対して、カントが定式化する近代の平等の理念はそうした制限を一切持たない。それは、無条件に、すべての人を平等な者として扱うことを求めるのである」（齋藤［2008：251］）

・人格の平等
□「〈すべての人は平等に作られている〉（「独立宣言」1776）、〈人は自由かつ権利において平等な者として生れまれ、生存する〉（「人および市民の権利宣言」1789）といった近代の市民革命の核心を表現する言葉は、“生まれながらの不平等”、つまり身分制秩序とそれを正当化する論理をラディカルに覆そうとするものである。“生まれながらの平等”を支持するこうした言葉は、人々の間にある自然的差異それ自体を否定するのではなく、自然的差異が社会的・・250　差別の根拠として用いられるのを否定しようとする。もとより人々は自然においては異なるが、権利においては互いに平等な者として尊重されるべきである、というのがその理念である。当初は身分制秩序を打破するための理念であった“人格の平等”は、人種差別や性差別など、人間の人間に対する差別を正当化する根拠を自然的差異における優劣に求めようとする一切のイデオロギーを批判する理念へと進展してきた」（齋藤［2008：250-251］）

◆平等：自然と作為
・カリクレスからニーチェへ「弱きものの構成物」
□「平等は自然的所与か、社会的構成物かは古くて新しい問題である。古代ギリシャのソフィストの一人であるカリクレスは、優者による劣者の支配こそが自然の理（ピュシス）であり、平等は劣者たちが連盟して優者を束縛するために作り上げた人的秩序（ノモス）であるとしたが、この発想は、主人道徳と奴隷道徳を区別し後者に俗衆のルサンチマンを見たニーチェにも継承されている」（井上［1998：1341］）

・ホッブズ「平等から始まる国家」
□「近代社会契約説ではこの関係が逆転する。特にホッブズは「最も弱い者でも最も強い者を殺せる」という、すべての人間の脆弱性に根差した「自然的平等」を自然状態において想定し、そこから生じる自己保存の危機を克服するために、支配者と被支配者が階層分化する国家を社会契約によって設立する必要を説いた。平等を自然状態とし、国家はそれを制約するがゆえに社会契約による正当化を必要とするという発想は、ロックやルソーにも共有されている」（井上［1998：1341］）

□「ホッブスによれば、人間はこのように資質において平等に造られており、したがってまた自分のしたいことをするという平等の権利を自然権としてのもっている。自然権とは、「各人が、かれ自身自然すなわちかれ自身の生命を維持するために、かれの欲するままに自己の力を用いるという、各人のもつ自由」のことである。つまり自然権とは、自分を守るために他者を殺害する権利でもあるのだ。どんなに弱い人間でも、隙をうかがって一番強い人間を殺せないほど弱くない。そういう意味でも人間は平等に作られ（ママ）ている。ここからホッブズは次のような帰結へと導く。つまり、各人が有している自然権と心身の諸能力における平等性こせいが、自然状態を「各人の各人に対する闘争」という戦争状態にしたのである、と」（的射場［2004：32］）

・存在と当為
□「存在と当為を峻別する方法二元論は自然的差異の問題から論理的に独立した社会規範として平等を捉えたが、現実の差別実践は被差別集団に「本質的差異」を帰する偏見に根差すため、社会的差別の克服運動派自然的差異の否定としばしば結合した」（井上［1998：1341］）

◆平等：形式的平等と実質的平等
・形式と実質1――「等しきは等しく」
□「形式的平等と実質的平等の対立も様々な形で論じられてきた。「等しきは等しく」という広義の平等理念を空虚な形式とみなし、等しさの実質的基準こそ決定的問題であるという批判は、この基準選択を恣意的とみなす価値相対主義だけでなく、平等理念を具体的権利の複合体とみなす立場からも批判されている。しかし広義の平等理念の実質を普遍主義的公平性に求める立場もある」（井上［1998：1341］）

□「財の交換や配分において人々を差別なく扱うという意味での平等は、古代ギリシア以来、“等しい者は等しい持ち分をえてしかるべきである”という正義の要請との関連において論じられてきた。アリストテレスは、財の交換・配分に関わる正義の観念を〈是正的正義〉と〈配分的正義〉とに区別した。是正的正義は、交換される財の価値をはかる共通の尺度が存在することを前提とし、その尺度に照らして何らかの不均衡が生じた場合にはそれを是正し、価値の均衡を回復することを求める。他方、配分的正義は、各人の共同体に対する貢献に応じて（比例する仕方で）共同体の財（富・名誉・地位など）が配分されることを求める。各人の正当な持ち分は、前者においては交換される価値の均衡（算術的平均）、後者においては各人が果した貢献の度合い（幾何学的平等）によって規定される」（齋藤［2008：252］）

□「［…］19、20世紀には、平等は、徐々に経済的平等を、もっと正確に言えば貧富という両極端間の差異の縮小を意味するようになった。というのは、常に文字どおりの収入の平等を要求したのはわずかな空想家でしかなかったからである。経済的平等は民主主義や社会主義の成長によって促進された。
民主主義は、今や普通平等選挙権と同一視された。つまり、なにか特別の資格によって正当化されるのではなく、どんなに貧困で、あるいは政治的問題に見識がなくても、誰でもが政治過程において自分の要求を明らかにし、自分の希望を聞いてもらい、自分の価値を認識させることを可能とする手段として正当化される投票権と同一視されたのである。この成果は、労働組合、大衆政党・・45　の認知や、累進所得税、議会制社会主義、福祉国家など、多方面にわたって認められた。初期の社会主義者のなかには政治的民主主義者であった者のいたが、その大部分は、改革論者であっても政治秩序を信頼することも政治秩序に関心を持つこともほとんどなかった。［…］
　19世紀の革命的社会主義は、フランス革命で達成された平等以上の平等を志向していた。その先駆者は、1797年にフランス執政政府に対する反乱を企てたかどで処刑された「グラックス」・バブーフであった。バブーフは、その〈平等派の陰謀〉で純粋かつ完全な平等を企てていた。ここでは、各人は、自分の労働の成果を共同店に供出し、この共同店から生産性や技術の差を考慮する以外の差別なく等しい収入を得る。人間の基本的欲求の類似点を強調することで――彼が述べるように「食欲は平等である」――、バブーフは、利益の配分の際に才能の差とか努力の差をすすんで無視した（『平民宣言』、in Mazauric, pp. 204-19）。［…］」（パーマー／布田訳［1990：46］）

・形式と実質2――機会の平等
□「機会の平等と結果の平等も形式対実質の図式で対置されてきたが、社会主義経済体制の崩壊は結果平等主義の信用失墜を招き、機会の平等の形式的解釈と実質的解釈の対立に問題が移行している。即ち、市場的競争を重視する点では同じでも、一切の再分配を否定する形式的機会平等主義と、初期分配を平等化し出発点の平等を図る立場や、先天的能力差や本人の選択によらない不運のような競争条件の差の補正をも図る立場などの実質的機会平等主義とが分岐している」（井上［1998：1341］）

□「20世紀の自由主義的平等観は、本質的に2種類に分解することができる。一つは、個々人ではなはだ異なる人間の能力の現在の総量を仮定する。問題であるのは、正義の行為として、あるいは欲求不満や社会的不満を予防するため、各人にその能力を最大限遂行させ、あるいは社会全体のために人間の才能を最大限利用することである。権利の平等が承認され、事実の不平等が容認される。鍵になる言葉は、公正な競争、機会の平等、功績に対する報償、そして才能ある者に開かれた職業である。同じルールが用いられ、同じ褒賞が与えられるような、万人が参加できる競技がある。進行中の問題に限り基準や標識は、適切でないと考えられる個人的特質にかかわりなく、あるいはアメリカ人の言いまわしを用いれば「人種、信条または膚の色」にかかわりなく、万人に同じである。目的は、有能な者を奨励することである。少数の有能な者には向上性がある。社会的な価値は、こうした水準の流動性、高度の技術や仕事を保持することにある。検査や試験を行い、識別し、分類し、排除し、合理的な区別を行う巨大な装置が、これらの目的や価値に仕えさせるために発生してきた。このような体系の難点は、勝者よりも敗者の方が多く、各人は自分が頂点に達しえないのを自分だけのせいにし、あるいは自分の短所のせいにすることができるというところである。出発点で不利な者は競技中ずっと不利でありつづける。こうした問題は、ずっと以前に他の人が感知していたところではあったが、イギリスの社会学者マイケル・ヤングがその『メリトクラシーの興隆』（1958）で機知に富んだ言葉を使って解明している。同書は、各人が実際には人生の各時点で、社会的な役割を検査し、分類し、割り当てる完成された体系のもとで厳密に受けるに値するものだけを享受するにすぎない、という未来のユートピアの恐怖を描いている」（パーマー／布田訳［1990：47］）

□「もう一つの考え方は、歴史的に見れば自由主義と同じ程度に民主主義や社会主義に多くを負っているものであるが、ごく最近、アメリカでは人種的平等要求の運動において説明されている。単なる機会の均等は裕福な人が貰う立場にない人に送った晩餐会の案内状のように残酷な冗談となることがあるにすぎないということは、40年前に R. H. トーニーの批評の中で述べられていた。この見解によれば、人間は、機会を用いることができるように準備されなければならないのであって、単に機会が与えられるだけであってはならない。能力は注入されねばならないのであって、単に障害から解放されるだけであってはならない。全住民のための能力のプールが拡大されなければならない。かくて、多くを選抜によって入学させているアメリカの大学や雇用の機会を誓約している会社は、既に最も適格性を具備している者を単に選抜するだけの段階を超えている。もっと先の段階では、大学や会社はいまだ適格性そのものを産み出そうとする。通常以上に不利な立場の者に通常以上の配慮をすることで、まさに逆差別、特別待遇、あるいは過去の不正に対する賠償があると言えるかもしれない。高い基準を維持することが相変わらず重要である。だが、優れていない者のために備えをすることも必要と考えられる。各人は自己の最大限度にまで達するよう奨励される。だが、何人もそれ以上落ちてはならぬ最低限度も高くされるのである。この種の自由主義は教育を頼りにする。しかも、単に選り抜きの人々を作るためだけでなく、万人に有用で適切な学校教育の諸形態のためにである。社会がますます豊かになっていく中で、自由主義は、稼ぐことができない者にさえ最低の所得を与えるために逆所得税のようなことを計画する」（パーマー／布田訳［1990：47］）

・形式と実質――結果の平等
□「結果平等主義も、最下層の境遇を最善化する手段として分配の不平等を是認するロールズの格差原理のような希薄化した形態においては、なお影響力を有している。また逆差別ないし積極的差別・・1341　是正措置（affirmative action）の問題も、平等の形式と実質の対立の現代的形態である」（井上［1998：1341-1342］）

□「今日では、社会主義体制の崩壊という事情もあり、結果の平等を厳格に擁護しようとする論者はほとんどいない。むしろ多くの論者によって共有されているのは、経済的・社会的不平等を完全に廃棄することは不可能であり、各人を平等な者として扱う上で望ましいわけでもない、という見かたである。ロールズが『正義論』（1971）において論じたように、富・所得や地位・権限に不平等があるとしても、実質的な機会の平等の確立や最も不利な立場にある人々の境遇の改善に資するものであるかぎり、一定の不平等は正当なものと見なされうる。
　ロールズやドゥオーキンら現代のリベラリズムが平等の構想として支持するのは、市場や国家を通じて配分・再配分される諸々の財は、各人の自律的な選択（choice）を反映する仕方で配分されるべきであるという考え方である。各人の選択に基づく、それゆえ各人の自己責任を問いうる事柄については、その貢献に基づいて財が不平等に配分されることが正当化されうるが、他方、各人の選択に基づかない、それゆえ各人の責任を問うことのできない事柄については、そうではない。偶然ゆえに不利な境遇にある人々に対しては、より有利な境遇に恵まれた人々から補償（compensation）がなされるべきであり、・・253　このことが、国家による再配分を正当化する根拠となる」（齋藤［2008：253-254］）

◆平等：人間の尊厳との関係
□「どの社会システムも、有能／無能、貢献／お荷物、理解可能／不能といった連動しあう二分法による選別＝排除の反復によって存立し、再生産される。こうした選別＝排除作用は、たまたま目下の社会で負に特徴づけられるような特性を持った諸個人へと累積し、そうした人々を痛めつけ、生を呪わせ、ときとしては死なせる。しかし、そのように負に特徴づけられるのは、たまたま目下のシステムにおいてでしかない。この事実が、もしシステムが他のようであったなら…という反事実的条件法を可能にし、この反事実的条件法が、うまく生き延びている者たちの間でも、動機づけを与えうる理由をもって真となるとき、そこでなんらかの仕方で作用しているのが、人間の尊厳への感覚である」（大庭［1997：216］）

◆ドゥオーキンの平等主義的リベラリズム
□「ドゥウオーキン、R. は平等論に明示的に責任概念を導入して、個人が責任を負うべきではなく、しかも個人にとって価値ある生活を妨げるような不運に対する補償（そしてこのような補償のみ）を正義は要求すると主張したが、このような自己責任概念に依拠する平等主義的リベラリズムに対しては、個人の行為のどこまでを自己責任と見なすかの判定が困難であるという批判や、本人に責任のない不利を補償するプロセスでスティグマが生じるという批判がある」（浜田［2012：1073］）

◆何の平等なのか
□「［…］古代ギリシア以来、平等は、誰にどれだけの財や機会を配分するのが正当かという観点から論じられてきたが、それにもまして重要なのは、センが指摘するように、〈何の平等なのか？〉（Equality of what ?）という問い、各人を平等な者として扱うためにそもそも何を平等にすべきなのかという問いである。この問いにどのように答えるかによって平等概念についての構想（考え方）は大きく分かれる。たとえば、ノージックらリバタリアニズムの思想家は、各人を手段としてではなく目的として扱うためには“個人の権利”（自由権）の平等のみがはかられるべきであり、国家による強制的な再分配は、ある人を別の人の手段として扱う結果を招くと論じる。これに対して、ロールズやドゥオーキンらリベラリズムの思想家は、各人を平等な者として扱うためには、自律した生を生きる上で誰もが必要とする基本的な“財”や“資源”の平等が再配分によってはかられなければならないと主張する。センは、財源や資源を望ましい状態や行為（機能）に転換する能力が各人によって・・252　異なる事実を重視し、基本的な〈潜在能力〉（capability）の平等こそが目指されるべきであるとする」（齋藤［2008：252-253］）

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