人間（human）／人間観（views of human being）
◆人間とはなにか―人間ならばどうあるべきか／規範的な問いとして
□「種としての「ヒト」はホモ・サピエンスと呼ばれる。「サピエンス」は「道理をわきまえた、合理的な、思慮ある」を意味するラテン語だから、このことばにすでに「人間」についてのある種の哲学、あるいは観念が含まれている。このほかにも、人間はたとえば「考える葦」であったり、「道具を使う動物」「ことばを操る動物」「経済活動を営む動物」であったりする。人間を他の動物と区別しようとするとき、人間の最も顕著に「人間たるところ」、その中心的な特徴に注意が集まるのは自然なことかもしれない。しかし、20世紀後半の社会思想を振り返ったとき、最も重要な展開のひとつは、マイノリティや社会の中の「弱者」の問題に関心が集中したことだった。この視点から考えたとき、すなわち、いうならば「人間」概念の〈周縁部分〉に注目したとき、「人間」とはどのように「定義」されうるだろうか。
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どんな「定義」でもいい、なんらかの「定義」を当てはめようとしたとたんに、必ずその定義からはみ出す「人間」がいるに違いない。それなら、そうした「人間」は「人間」の定義に合致しないから、「人間」と呼び、「人間」として扱うこと――「扱う」ということばは、あたかも「もの」を扱うようで適当でない、「対する」と言い換えよう――「人間」として対することを止めるべきなのか。このように考えるなら、「人間とは何か」という問いは、より直接的には「人は何を人間と認識するか」という問いとして問いなおすべきだろう」（彌永［2002：766］）
□「「人間とは何か」。「人間」を定義することはできない。客観的な、「どんな人間にも適用する」ような定義を試みるときに、直観的認識としての「人間」はすでに殺されかけているだろう。客観的に「人間」を（外から）見ようとする者は、そのこと自体によってすでに、自分自身を「人間」ではない位置、いわば「神」の位置に置こうとしてい・・767 るのだから。「人間とは」、あえて言うならば、どれほど些細であっても、相手が認識論的に「動く」最小限の可能性であるかぎり、相手を愛そうとする非意識的、かつ能動的な「動き」である、と言ってもいいかもしれない。そしてそれは、それ自体がひとつの（まったく非意識的な）倫理的決断でもある。それは、相手を愛そうとする「動き」であって、憎もうとしたり、意地悪しようとしたりする「動き」ではない」（彌永［2002：767-768］）
□「「人間とは何か」と問うことは「人類共通の変わらぬ本質とは何か」と問うことである。そうした問いは、自分とはさまざまに異なった人間たちに出会うことによって生じてくる。自分とは異なりながらも、何かの共通の特徴をもつ存在に出会ったとき、私たちはアイデンティティの危機を感じる。ある存在が「人間」であるならば、それは自分の仲間であり、自分と同じように扱わねばならないからだ。実際に、人類学の発展とほぼ同じ時代の1837年には、イギリスで先住民保護協会が設立され（後に分化発展してロンドン民族学協会となる）、翌38年にはパリ民族学会が発足した。これらの団体は、オーストラリア、アメリカの先住民に対する虐殺や、奴隷貿易などの非人道的な行為に反対し、ヨーロッパ人の良心に訴える活動を展開した。したがって、「人間とは何か」という一見すると生物学的な事実を追求するかのような問いは、じつは、「どのような存在を自分の仲間とみることができるか」、「人間ならばどうあるべきか」という政治的、あるいは規範的な問いでもあるのだ」（河野［2012：992］）
◆人間の本質とは1――古代・中世総論
□「人間の本質は、西洋思想においてはさまざまに定義されてきた。古代ギリシャ以来、あらゆる西洋の哲学と思想は、人間とは何かについて論じてきたといってよい。ソクラテスが「合理的な質問に対して合理的な答えを与えうる」理性的動物として人間を定義したのに対して、アリストテレスは人間を、社会的・政治的な動物とした。理性的動物という定義は、理性と言語の同一視という傾向のもとで、その後の西洋社会のなかで継承されていった。しかし、中世のキリスト教の強い影響下では、人間は原罪ゆえに理性だけでは自立できず、信仰と神による恩寵が必要だとされた」（河野［2012：992］）
●ギリシャの思想
□「ギリシア人は一般に人間を自然の子と見なしていた。すなわち、人間は土から生まれた者、あるいは四元素の混合物である。アナクシマンドロスやエンペドクレスは、すでにどのようなプロセスによって諸元素の混合から生物が発生し、やがて人間が生じたかについて、進化論的な説明を試みていた。この考え方はデモクリトスの原子論において頂点に達し、そこでは、人間は原子の結合体であり、魂は動きの速い微小精緻な原子に他ならなかった。しかし、他方、ギリシアには、オルペウス教、ピュタゴラス派、エンペドクレス、ソクラテス、プラトンと続く精神主義の伝統もあって、ここでは、人間は本来「神的な魂」であり、天上の国で神々とともに在ったが、罪を犯して地上に堕ち、処罰として肉体という牢獄に幽閉された、と信ぜられた」（岩田［1998：1229］）
●アリストテレス
□「この二つの人間観はおそらく人類に普遍的な両極の人間観を代表している、と思われるが、この両者を総合統一し均衡のとれた人間観を創りだしたのがアリストテレスである。かれによれば、人間は〈形相〉（eidos）と〈質料〉（hylē）の合成体である。しかし、この二原理はそれぞれ別個に独立自存しうる原理ではなく、形相がなければ質料は存在しえず、質料がなければ形相は存在しえない、という相互依存の関係にある。これが「魂は肉体の現実態である」という有名な言葉の意味である。この見方に立って、かれは「人間の魂の層的構造」を説いた。すなわち、人間とは、その最下層に栄養生殖機能としての植物生命をもち、その上に感覚運動機能としての動物生命をもち、最上位に倫理と認識を司る理性的生命をもつが、これらの諸層が理性の統制下に調和的に活動するとき、人間の生命が成立する。「人間は理性をもつ動物である」（zōion logon echon）という定義はこのことを指す。同時に、人間は個体としては独自に自存する者ではない。人間は共同体を作り、その中で相互に個体としての能力の不足を補い合って初めて自足しうる者である。これが「人間は共同体的動物である」（zōion politikon）という定義の意味である。この線上で、アリストテレスは自由で平等な市民を構成する倫理的共同体としての国家という思想を展開したのであった」（岩田［1998：1229］）
●キリスト教1――原罪
□「ヘブライ人は天地万物の創造主としての唯一の神を信じていたが、『創世記』によると、神は創造の最後に「自分の姿に似せて」人間を創り、これに自分の代理として世界を統御する権限を与えた。すなわち、人間は自由意志と理性をもつ存在者として創造されたのである。このことによって、神は「人間が神を愛しうる者（自律的存在者として神［他者］を肯定する者）」であることを望んだのだが、それは同時に人間に神に背きうる能力を与えたことでもあった。また、理性の賦与により世界統御の権限を与えたことは、同時に世界を破滅させる可能性をも与えたことであった。『創世記』・・1229 は、人間が直ちに神に背き楽園を逐われたことを、語っている。この最初の人間アダムとエバの反逆により、罪への傾きが人間の本性のうちに食い込み、人類の歴史が示す悪と悲惨の苦海が現れた、というのが原罪の教義である」（岩田［1998：1229-1230］）
●キリスト教2――赦し
□「キリスト教はこの罪からの救いを、神の一人子イエスの自己犠牲により成就された、と教える。その意味は次の点にある。イエスが罪なきままに処刑されたことは、神が自己自身（父と息子は同一）を処罰した、ということに他ならない。すなわち、人間のあらゆる罪を身代わりとなって背負い、神は自己を処罰したのだ。ちょうど、『ルカによる福音書』［15：11-14］の語る父親が放蕩息子のすべての罪を自ら背負い、息子を処罰する代わりにただ泣いたように、そのような形で神は人間と和解した、と『福音書』は教える。このユダヤ・キリスト教的信仰は、現代では、レヴィナスの思想のうちに甦っている。かれによれば、人間とはひたすら他者に仕えるべき者であり、それも、他者の人質となり、他者の身代わりとなり、他者の罪までをも自己の罪として背負う、という姿においてである。その描く人間像はイエスの姿に似ている、と言えるであろう」（岩田［1998：1230］）
◆人間の本質とは2――近代以降
□「科学革命が生じた近代以降では、動物界のなか・・992 に人間を位置づけようとする自然科学的な探求が発展した。近代の哲学史・科学史を紐解いてみれば、動物の扱いに関して興味深いふたつの傾向が見て取れる。
ひとつはデカルト、R.に代表される二元論的な立場の動物論である。デカルトは、心身を異なった実体として区別し、自然法則に従って動く身体は一種の機械であると主張した。デカルトにとって人間と動物の違いは、言語と自己意識の有無にある。『方法序説』のなかで彼は、動物には言葉はないと主張する。なぜなら、動物たちは人間と似た多くの器官をもっているのだから、彼らが発しているのが言葉なら人間にも通じうるはずだというのである。デカルトにおいて、言葉は理性と重ね合わされ、さらに生理学的基盤にすえられる。言葉をもたない動物は精神をもたない機械にすぎない。デカルトの動物機械説は、当時、動物実験に罪の意識を感じていた医師や、肉食に躊躇を覚えていた聖職者を免罪した。
もうひとつは、ラ・メトリ、J. O. de やヴォルテールに代表される唯物論的な傾向をもった哲学者の動物論である。ヴォルテールは、『哲学辞典』の「獣」の項目において、「獣が理解力も感情もない機械で、いつも同じやり方で行動し、何も改善しない、などと述べてきたとは、なんと哀れで貧しい見識だろう」とデカルト派を批判する。私たちが人間に感情、記憶、思考を認めるのは、その人が言葉を使うからではない。その人の行動を見て、そこに精神を見出すのだ。動物もまた心をもち、人間と動物は連続的であるとヴォルテールはいう。
デカルトに代表される二元論者は、人間の本質を言語に求め、人間と動物を分離する。他方、唯物論者たちは行動に注目し、動物と人間を連続的にとらえる」（河野［2012：993］）
◆人間の本質とは3――カント
□「ヨーロッパ近代の人間観は、ギリシア的な人間観とキリスト教的なそれとの間を揺れ動いているが、全体として見れば両者の総合が目指されていた、と言える。その代表としてカントをとりあげてみれば、かれは、広く深い意味で、現象主義的、経験主義的、合理主義的世界像と、キリスト教的信仰との総合を図った、と言える。『純粋理性批判』の描く世界は、感覚的経験と悟性的規定により成立する、厳密な法則に支配された現象一元論の世界であり、そこにおいては、神も自由意志も魂もその存在が許容されなかった。それは、近代の数学的法則に支配された機械論的世界像の根拠づけであった。しかし、同時に、カントは倫理的実践の世界において道徳法則（定言命法）が人間に否定すべくもなく課せられていることを語り、この道徳法則の成立根拠として自由意志、魂、そして神の存在を復活したのである。ここに、科学的合理性の世界と信仰の世界はそれぞれに固有の権利をもってその存立が承認され、その両者を総合包括する者としての人間が立てられたわけである」（岩田［1998：1230］）
◆人間の本質とは4――進化論と哲学
□「近代科学の生物学的人間観は、最終的に、ダーウィン、C. の進化論という形で結実し、西洋社会に知的・社会的・道徳的にきわめて大きなインパクトを与えた。進化論によれば、地球規模の生命史の観点から見れば、人間という種は、生物的進化の一時の止まり木にすぎず、固定的な本質などはありえない。人間と他の種とのあいだには明確な線を引くことができない。しかし19世紀末から20世紀になって、ダーウィンの進化論が承認され、さらに生物学によって遺伝的な定義が与えられ、生物界のなかでも人間のステイタスかなり明確になった後でも、哲学思想では、「ホモ・ファーベル（工作人）」、「自己意識を持つ動物」、「笑う動物」（ベルクソン、H.）、「本能のない動物」（ゲーレン、A.）、「遊戯する動物」（ホイジンガ、J.）、「環境の直接性から距離を取り、世界を対象とする存在」（シェーラー、M.、ハイデガー、M.）といったように精神的特性によって人間を定義する試みは続いてきた。いやむしろ、進化論が人間と動物の連続性を強調し、人間が偶然に生み出された存在であることを主張したからこそ、哲学は人間に独自の価値を見出そうとする努力をしてきたのである」（河野［2012：993］）
◆人間の本質とは5――リオタール
□「リオタール、J. F. は、ハイデガーのように人間存在を相対化し、人間を非人間化する思想的試みを批判する一方で、人間と「西洋人・大人・男性」を同一視して自然を征服することを目指した旧弊なヒューマニズムとは異なる人間主義の可能性を模索する。リオタールによれば、非人間主義が蔑ろにするのは、「差異」である。差異がなければ人間らしさは失われる。動物と人間の同一性＝無差異性を強調し、人間の生を、動物的な生、すなわち、ゾーエーとして括ってしまう思想は危険である。リオタールは、人間的生をエピソードに満ちた個体的な生、すなわち、ビオスとしてとらえる立場を唱道する。
だが、人間を一定の精神的特性によって定義し、それを人間であることの規範とする人間主義は、結局は、規範に適わない存在を「非‐人間」あるいは「動物」として価値落下させる傾向性を払拭できないのではないだろうか。たとえば、人間の本質（人間性）が言語にあると主張したときには、ある種の障害を持った人々は非‐人間化される」（河野［2012：994］）
◆イスラームの人間観
□「神は人間の祖アダムに天使すらもっていない知識を与えたと『コーラン』［2：31-33］にあるように、いんげんは自然界の他のものとは異なる高い地位をもつと考えられ、地上の最高の権力者として自然を統御することが許されている［コーラン 14：32-33］。しかし、創造主の神に対する人間の位置づけは主人（rabb）に対する下僕（‘abd）であり、地上で人間のもつ権威は人間自体の力によるものではない。地上における神の代理人（カリフ khalīfah）としてその権威は与えられているのである［コーラン 6：165］、人間は自然界を正しく統御することも含めて、自らの知識・行為を通して人間的完成の実現を任されている。これは自由と責任を伴う困難な道であり、大胆にも人間だけが選び取ったものである［コーラン 33：72］。天使を含めて他のものは神の命令に従うだけであるが、人間はそれに従わない自由もあるため、自ら選んで善をなせばそれだけ報奨は大きく、また逆に悪をなせばそれだけ罰も大きい。人間は神によって1回限りの生命をこの世で得、神の意図に従った生を送ったかどうかで終末の裁きを受け、その結果による永遠の至福あるいは苦しみを受けると考えるのである。その意味で人間の毎日の行動はすべて終末の裁きと結びついてその意味を与えられる。
人間は生まれつき弱い者として創造された［コーラン 4：28］であり、生存のためには神の恩恵を必要とする。神は最大の努力を人間に要求するかもし・・1230 れないが、実行不可能なことを課すような理不尽なことはない。また間違いを犯しても悔い改めることで神は人間を寛大に赦すと考える」（鎌田［1998：1230-1231］）
◆中国の人間観
□「儒教において「人〔にんげん〕」は如何に定義づけられるか。まず目につくのは、（1）人は「禽獣と異る」存在だという言い方である（たとえば『孟子』に頻出）。人にのみ固有な五倫（父子・君臣・夫婦・兄弟・朋友）という人倫関係の原理たる五常（親（仁）・義・別・序・信）を人は「性〔せい〕」の中に先天的に具備し（いわゆる「性善」）、且つ五倫五常の文明的な表現である「礼」というものをわきまえ実践する、そのような「君子」たるべき者で、人は、あるのだからである。（2）その更に置くにあるのは、宇宙における人の地位についての認識である。「天が生み、地が養い、人が成す」（漢の董仲舒〔とうちゅうじょ〕）、人は「天地の化育を賛〔たす〕け、天地の参〔さん〕となる」（天・地・人という謂わゆる「三才〔さんさい〕」を構成するべきものである）〔中庸、22章〕。（3）かくの如く「人は天地の中〔ちゅう〕を得て生れた」〔左伝〕。「人は天地の心である」〔礼記、礼運〕。「天の行くこと健なり（天対の運行は剛健積極である、恰もそのように）君子は自ら強めて息まない」〔易経、乾〕。（4）人たる者の最も具体的なあり方は「学者」である。学者とは「学ぶ者」「学習する者」の意。学ぶ対象は先王（聖人）によって制作せられた「礼」であった。『老子』に「道を為すも・・1231 の（老・荘など道家思想の信奉者）は日に損す」のに対して「学を為すものは日に益す」〔48章〕といっているのは、儒教側よりの発言ではないが儒教（以下、儒学ということにする）の立場をみごとに道破している。
宋代以後、理気思想の上に構築された思弁的実践哲学いわゆる宋学（朱子学、陽明学）の出現によって儒学は面目を一新してしまう。聖人とは純粋に内面的な人格、すなわち「天理に純にして人欲の雑なき」人格と規定され、「聖人学んで至るべし」というスローガンが高く叫ばれた。この宋学の天理人欲説・聖人主義的人間観を上述の四カ条につづけて、第（5）に数えたいと思う」（島田［1998：1231-1232］）