徳（aretē ; virtus ; virtue ; vertu ; Tugend）と徳倫理

□「漢語の「徳」は、もともとは生命力・治者の秩序形成力を意味していたとされるが、次第に倫理的な卓越性をあらわす語として用いられるにいたった。明治以降「徳」と訳されるようになった西欧語は、ギリシャ語の「アレーテー」に由来しているが、この語も、元来は、それぞれの時代の支配的な人物に体現される卓越性を意味していたが、ソクラテス以降、主として「魂の卓越性」を意味するようになった。プラトンは魂の3機能に・・945　そくして勇気・節制・正義・知恵を「基本的な徳 cardinal vartue」と規定したが、アリストテレスはそれを批判的に継承し、知性の行使に関わる徳と、態度・行為のあり方つまり人柄にかかわる徳とに二分して倫理学的な考察をすすめた。その後キリスト教のもとでプラトンの4つの徳は「倫理的な徳」とされ、「信仰・希望・愛」の3つが特別な神学的な徳として加えられた。近代になると倫理学の中心的な主題は、行為（行為の原則）に移っていくが、現代では、再び徳への注目が高まっている」（大庭［2012：945-946］）

◆中国
□「〈徳〉の語には、徳行・道徳などと、主として倫理的な優越性を意味する用語となる以前に、複雑な前史があった。「徳は得なり」というの〈徳〉の字に対する古い訓詁であるように、徳は元来は一種の生命力を意味していた。徳の字形が［…］支配者がある土地に臨んで、その土地を秩序づけること（国見の一種）を意味したと推定される。混沌に秩序を与えることが生命力の基本的な機能だと考えられたのであろう。徳の反対概念は〈形〉だとされ、〈形徳〉の観念は、政治的な領域のみならず、陰陽の気の作用の説明などにも適用されるのであるが、元来の徳の観念には刑的な側面（強制的・軍事的に秩序づけるという側面）も包含されていたと推定されるのである」（小南［1998：1172］）

□「こうした徳が天に由来し、王者がそれを一手に受け取ると考えられていたことは、西周の青銅器の銘文に、天が周王に“懿徳”を降したなどとあることからも推察される。王者が天から降された徳を地上全体に敷き広める義務を負っていたことは、『礼記』月令篇など古い歳時記的記録の季節の行事（特に正月の行事）の規定からも知られ、王者の分与する徳（生命力）を受けて、人々の1年の生活、さらには農耕なども順調に運ぶと考えられたのである。そうした観念が引伸され、徳は上の者から授けられる恩恵・恩徳の意味にもなった。「誰々を徳とする」といった言い方の中に、徳の語の原義の一部が伝えられている。また天命の観念と結びつき、王者は元来持っていた徳が保持できなくなったとき、天から見棄てられ、その王朝は滅びるとされた。王者が保つべき徳の内容として、その倫理的な側面が強調されるようになって、春秋戦国時代に現在につながる徳の・・1172　観念が成立したのである」（小南［1998：1172-1173］）

□「人の具える倫理的優秀性、また、そうした優秀性を具えた人、さらにその人から与えられた恩恵のこと。元来、徳は、人に限らず、動物や物の固有の性質・能力をも意味したが、やがて主に人の倫理的優秀性の意味を持つようになった。
　中国古代の徳の規定としてよく知られているのは、「礼楽、皆得る、之を有徳と謂う」（『礼記』楽記）、「徳とは、身に得るなり」（同・郷飲酒義）である。これによると、徳とは善美なる行為の形式である礼楽を身に具えることである。それは為政者としての君子に求められることであった。徳は、一般的に、礼楽だけでなく、知・情・意・技術・芸術等の多様な面について、為政者としての君子の具えるべき優秀性であった。
　徳の概念に重要な特質を与えたのは、儒教の創始者孔子である。彼は、徳を君子として礼楽を体得することとするとともに、「己に克ちて礼に復るを仁と為す」（『論語』顔淵）と述べて、礼を仁と密接に結びつけた。仁は、孔子以前には格別に重大な意義をもたなかったが、彼は、愛を実質とする仁を最高の徳として、外面的形式性をもつ礼を仁によって精神化した。徳の概念は、孔子が礼と仁の結合に核心をおいたことにおいて、倫理的優秀性の意義をもつことになったのである。
　孔子は、さらに、「政を為すに徳を以てす」（『論語』為政）と述べて、徳に政治的意義を与えた。為政者である君子が徳を具えることにより、その自らなる感化力によって民の帰服を得られるとして、法律や刑罰による民の支配ではなく、徳による民への感化を政治の根本におく徳治の思想を提示した」（高橋［2001：386］）

・徳治主義
□「統治は暴力や法律ではなく徳によるべきだという考え方で、儒教の政治思想の根幹をなす。徳は周囲を道徳的に感化する力をもち、周囲の人々は徳を慕って帰服する。かくして有徳者の教化が漸次波及することにより社会の安定が達成される。そして、最高の有徳者には天命が下り、天子として全世界（「天下」）に君臨する。徳の感化力を最大限に信頼する平和的性格と、徳を一元的なものと想定し、これに感化され得ない者の存在を認めない暴力性との両面がそこにはある。この道徳と政治を一体化したイデオロギーは、中華思想と相まって国際秩序観を規定するなど、近代以前の中国で機能を果たしつづけた。もちろん、歴代皇帝が実際に有徳者であったわけではないし、たとえ有徳者でも徳だけでは統治を全うできない。徳治主義は法律至上という意味での法治主義には対立するが、法律は官僚機構を徳治の手段と位置づけ、それによって現実に機能し得た」（林［2006：645］）

◆古代ギリシア――総論
□「どのような人が「よき」「すぐれた」人であるかは、各時代・各社会の通念と無関係ではない。ホメロスの描く社会では、武将としての強壮さが徳の典型として考えられ、貴族制の下では、出自ないしは身分が徳の重要な基準ともなる。他方で、このような他者に対する優越性を基本とする徳の理解に対して、神への畏敬や慎み深さ、あるいは知的要素を中心として徳を理解する知見もヘラクレイトスをはじめとした思想家などに散見される。しかしそのように時代と社会の通念に制約されつつ漠然と了解されていた徳という概念が、思潮の表舞台に登場し、同時にその内容が自覚的に問われ始めることになるのは、紀元前5世紀中葉ギリシア世界に強大な覇権を確立したアテナイにおいてである。 　当時のアテナイの繁栄を推進し支える政治体制である〈民主制〉においては、政治に参与し国家において頭角を現すために求められるのは、建て前として、家柄や財産ではなく個人としての優れた力量（アレテー）であった。この、国家社会における中心的地位へと導くアレテー（ポリティケー・アレテー＝市民としての徳）を教育すると自ら標榜する者たちがソフィストであり、彼らの活動は、〈徳〉という概念の重要性に改めて照明を当てるものであった」（中畑［1998：1173］）

◆古代ギリシア1――ソクラテスのソフィスト批判
□「国家社会における中心的地位へと導くアレテー（ポリティケー・アレテー＝市民としての徳）を教育すると自らを標榜する者たちがソフィストであり、彼らの活動は、〈徳〉という概念の重要性に改めて照明を当てるものであった。しかしソフィストによる〈徳〉の強調の内には、同時に徳の成立根拠への懐疑も胚胎されている。なぜなら徳がそのように社会的地位や権力へと連絡するものであるならば、それはその当時の社会通念や社会的規約（ノモス）に相即したものでなければならない。するとさまざまな伝統的徳目も、実はその時代と社会の便宜的規約を表現したものであり、それ自身の本性（ピュシス）的な根拠を持つものではないと疑われるからである」（中畑［1998：1173］）

□「こうした知的状況においてソクラテスが登場する。彼は、徳ある生の追求をそのもっとも基本的課題としたが、しかしソクラテスにとって〈徳〉とは、名誉・評判や富裕などの外的条件ではなく「魂のすぐれてあること」に他ならなかった。ソフィストも含め、徳の体現者あるいは教育者と自負する者たちは、ソクラテスとの対話を通じて、徳について抱く諸信念の不整合が明らかにされ、彼らには徳が不在であることが暴かれる。他方でこうした対話を通じて、ソクラテスは徳をめぐるいくつかの基本的問題を照らし出し、追求されるべき思考の方向性を暗黙のうちに示した。人の幸福は徳ある生において成立すること、さまざまな徳は独立別個なものではなく相互に内的な関係を持ち、とりわけ、〈知〉を欠いては成立しえないことなどがそれである」（中畑［1998：1173］）

◆古代ギリシア2――プラトンの四元徳（cardinal virtues）
□「古代ギリシアでは、道徳的事象は「徳」概念とともに説明された。プラトンPlatōnは、人間の霊魂が知性、気概、情欲から成り立つとする三分説に立脚して、智恵、勇気、節制の徳を導き出し、これら3つの部分が調和をなしているとき、霊魂は正義の徳をもつと考えた。国家も同様であって、正義を実現しうる理想の国は、哲人である支配階級、防衛階級、栄養階級が調和をなしたときであると主張された。これら4つの徳は、後の人々によって四元徳と称された」（越智［2006：641］）

□「［…］ソクラテスの思索を継承し、さらに展開したのがプラトンである。彼は、魂の機能を、国家における三つの階層と類比的に、理知的部分・気概的部分・欲望部分の三つに区分し、それら魂の部分の相互関係に基づいて、勇気・節制・正義そして知恵といういわゆる〈四基徳〉（cardinal virtues）を特定する。こうしてプラトンは、欲求や感情など人間の心理的現実を見据えつつ、諸徳を各人の魂（心）の内的あり方として明確に規定するとともに、そうした内的な条件としての徳の実現こそが人の幸福をもたらすことを論証している」（中畑［1998：1173］）

◆古代ギリシア3――アリストテレス
□「アリストテレスもこのプラトン的な魂論を批判的に摂取し、徳についての考察の基礎とした。彼は徳を、〈思考にかかわる徳〉（知性的徳）と〈人柄にかかわる徳〉（倫理的徳）の二つの基本的な種類に分類する。思考に関わる徳としては、技術や学問的知識などと並んで思慮＝実践知も挙げられるが、伝統的徳目である正義・勇気・節制などはすべて人柄にかかわる徳に分類され、この種の徳には「行為と感情にかかわる、選択の基礎となる性向としての中庸性」という一般的規定が与えられる。アリストテレスは、とりわけ後者の徳における馴化や習熟などの教育・発達的局面の重要性を明確にしつつ、徳ある行為における実践知と人柄にかかわる徳との相補的役割を分析した」（中畑［1998：1173］）

□「徳概念は、ソクラテスやプラトンを経てアリストテレス Aristotelēs において体系化されたが、彼は多くの徳を問題にしている『エウデモス倫理学』で、アリストテレスは14の徳のリストを掲げた。このように古代ギリシアの徳は多元的であった」（越智［2006：641］）

□「徳に関する最も明確な説明はアリストテレスによって与えられた。彼は徳を知性的徳と倫理的徳とに分け、前者は教育によって、後者は習慣によって獲得されると主張した。とりわけ後者の徳に関するアリストテレスの説明は独自性をもっており、倫理的徳の特徴が中庸にあること、それらの中でとりわけ親愛と正義が重要であることなど、今日でもしばしば議論の的となる記述を残している」（越智［2006：641］）

◆中世キリスト教
□「中世キリスト教世界になると、信仰の立場から徳が問題とされることになる。アウグスティヌスAurelius Augustinusは、神への愛の観点から、徳の簡明な定義は「愛の秩序」だと語り、神への愛か自己への愛かの選言の重要性を強調した。
　アリストテレスは、特定の行為の反復によって、よいヘクシスが形成され、それによって倫理的徳が生ずると主張したが、トマス・アクィナスThomas Aquinasはこうした点を継承しつつ、ハビトゥスを重視した議論を展開した。彼によれば、理性に従うハビトゥスを獲得することが、倫理的徳の証であった。 　こうして中世においては、信仰、希望、愛が重要な徳として論じられた。これらの徳と古代ギリシアの四元徳を合わせた徳は、七元徳と呼ばれている」（越智［2006：641］）

◆ルネサンス――マキャヴェリ
□「ルネッサンス期には、徳はおおむね勇気や力の意味で語られた。マキャヴェリNiccolò・・641　Machiavelliは運命に対して立ち向かう力を徳としてたたえている。こうした彼の思想には、virtusの原意が強く働いているように思われる」（越智［2006：641-642］）

◆カント
□「義務論の代表者として理解されているカント Immanuel Kant も徳を重要な概念として用いた。彼は、『実践理性批判』で、いわゆる徳福一致の問題を追求しつつ徳概念を多用している。ただし、彼の徳概念はもはや古代の徳概念と同じものではない。例えば、『道徳形而上学』で、彼は「徳義務」という独特の用語すら使っている。徳概念と義務概念とを結び付けたこの言葉は、それに対応するのが「法義務」であることから理解されるように、道徳法則に従う内的な道徳性を意味する術語であった。彼が施した「徳」の定義は、「自らの義務を遵守する際の人間の意志の道徳的強さ」である」（越智［2006：642］）

◆徳倫理学
・マッキンタイア
□「［…］徳概念を見直そうとする動きが表面化してくるのは、20世紀の80年代である。当時の主要な倫理学的立場、とりわけ義務論（カント主義）と帰結主義（功利主義）を有効に批判しうる学的装置として、徳概念やその周辺概念に注目が向けられることになった。
　こうした動向はアメリカで始まり、「徳倫理学（virtue ethics）」と呼ばれることになる。ただし、この徳倫理学は、近世や中世で問題にされた徳に関する議論にではなく、古代ギリシアのそしてとりわけアリストテレスの徳に関する議論に依拠している。それゆえ、現代の徳倫理学は、アリストテレス主義的な徳の議論を再興しようとする運動とも解しうる。
　こうした動きは、フィリッパ・フット Philippa Foot らが先達となりつつ、上記のマッキンタイアによる『美徳なき時代』（After Virtue）によって鮮明な形をとった。彼が徳倫理学の代表者と目されるのはそのためである。彼以降、多くの徳倫理学者が登場し、今日に至っている」（越智［2006：642］）

・注意点
□「ただし、注意しなければならない点がある。
　1つは、徳倫理学の主唱者たちが必ずしも同一の主張をしているわけではないことである。彼らの間には種々の相違点があり、例えば、ヌスバウム Martha Craven Nussbaum のように、マッキンタイアの伝統主義的主張を批判する者もいる。穿った見方をすれば、徳倫理学社たちはアリストテレス主義を標榜している点で一致しているに過ぎないとすら言うことができる。
　さらに、徳倫理学がアリストテレス主義に基づくとはいえ、アリストテレスの思想全体を受容しようとしているわけではないことにも留意しておかねばならない。徳倫理学者たちは義務論や帰結主義を批判しうる限りでのアリストテレス主義に注目する」（越智［2006：642］）

・特徴1　反原理主義
□「義務論も帰結主義も、それぞれ行為に関する独自の原理を主張する。これに対して、徳倫理学は行為者に注目し、行為者の徳を議論することを通して行為の原理を回避しようとする。そのおとにより、徳倫理学は、行為者志向という傾向を強く示すことになる。善い行為者の形成という課題は、徳が後天的に獲得されるものであるという主・・642　張とも重なり、教育の問題に注目を向けることが多い」（越智［2006：642-643］）

・特徴2　反普遍主義
□「徳倫理学は、古代ギリシアの徳がポリスに支えられていたように、道徳が普遍的なものではなく、特定の具体的な共同体を前提として生み出されると主張する。それゆえ、伝統主義や共同体主義の主張と通ずるために、徳倫理学者たちはそうした立場に与することが多い。徳倫理学がしばしば自由主義と対立するのはこのためである」（越智［2006：643］）

・特徴3　反厳密主義
□「アリストテレスは徳を中庸という言葉で特徴づけようとしたが、その背景には道徳に関する知がけっして厳密なものではないとする主張があった。徳倫理学者たちもこうした考え方に与し、厳密な議論を意図的に回避しようとすることが多い。これは、道徳を行為の原理の問題として扱うことができないという主張とも連動している」（越智［2006：643］）

□「（1）まず、表層的なことではあるが、「徳倫理」がカトリックの教義と結びつけられて理解されがちであったことは指摘しておいてよいと思う。なんといっても「徳倫理学」の代表者はカトリックの教義の代表者でもあるトマス・アクィナスであった。［…］徳倫理学は、「ギリシアの復権」であるより以上に、通俗化した意味でのカトリックの倫理、キリスト教の倫理であった。［…］
　（2）次に、義務論や功利主義であることを「主義」として明確に標榜しない立場は、ある時期に論じられた「状況倫理」を別にすれば、何らかの意味で「徳倫理」でありうることは確認しておいてよい。「徳倫理」の重要な特徴のひとつとして、「行為のあり方」ではなく「人のあり方」に着目することが指摘されている。具体的な場面で「人が何を行う（べき）か」だけではなっく、一般に「人が何である（べき）か」を問題にすれば、それは何かしら、その人の「生のあり方」について触れることになり、その「徳」について何かしら語ることになるからである。しかしこのことは、義務論や功利主義の「勧進元」であったカントやミルについても言える。逆に、いわゆる「慣習道・・226　徳」は、その多くは、「人のあり方」に基づいて「行為のあり方」を語る「徳倫理」である。［…］
　（3）さらに、「徳倫理」は「人のあり方」に着目した倫理であるから、その中身を「規則」や「ルール」「原則」としては書けない、あるいは書かないということが、もうひとつの重要な特徴としてしばしば指摘されている。この論点は、現代においては、行為の原則にかんする「個別主義（particularism）」という立場とのかかわりで論じられている。［…］
　（4）「徳倫理学」には、いずれにせよ遡ればギリシア、さらにはアリストテレスに由来するとされるのだが、（2）（3）の論点に加えて、「普遍性」への志向という観点から大胆に大きく分ければ、ふたつの流れがあることが確認されなければならない。つまり人間を「ポリスに生きる動物」とすることから出発し「共同体」論として展開した流れと、人間が「理性ある動物」でもあることから出発し「思考の徳」を重視する流れである。
　前者の流れが現代における「徳倫理学」の主流である。代表的な論者としては A. マッキンタ・・227　イア、あるいは B. ウィリアムズなどを挙げることができよう。しかしこの流れにある立場として注目すべきは、倫理学においてというよりも政治学において「共同体論」として論じられている「共通善」のもとに徳を構想する立場である。ここでは人間の生のあり方において何が徳であるかは、それぞれの共同体において、その実践を通じて、いわば「伝統」として成立した「共通善」が決めることになる。この立場からは、一般には「普遍主義」は否定されることになる。あるいは、普遍性を標榜するとすれば、自分たち以外に普遍はないと語ることになる（カトリックは、まさに歴史性や共同性といったローカルなあり方ではなく、神の前での普遍性を語る立場であった）。
　しかし、徳について論ずることには、人間のあり方について、さらに「考える」という位相がある。［…］つまり、ポリスの「伝統」よりも理性が「考える」ことの上に徳を構想している」（高橋［2014：227-228］）

◆徳倫理の展開
□「現代の規範倫理学の展開において1980年代以降、多くの人々が徳倫理（あるいは徳の倫理）に注目してきた。徳倫理の起源は古代ギリシアに遡る。「現・・46　代の徳倫理は近代道徳哲学の諸問題に取り組む必要から変形されているとは、ある程度、古代ギリシアの人々の関心の復活である」（マッキンタイア）。徳倫理が再び脚光を浴びるようになったきっかけは、1958年にエリザベス・アンスコム（Anscombe, G. E. M. 1919-2001）が発表した「近代道徳哲学」という論文である。アンスコムは功利主義や義務論といった近代道徳哲学の理論的欠陥と限界を指摘し、それらに取って替えるべきものとしてアリストテレス倫理学への回帰を説いた。その後80年代に入り、フィリッパ・フット（Foot, P）、バーナード・ウィリアムズ（Williams, B）、アラスデア・マッキンタイア（MacIntyre, A）といった人々の著作を通して徳倫理への関心は大きく高まり、現代では徳倫理に関する数多くの文献が存在している」（奈良［2005：46-47］）

◆徳とはなにか：ギリシアの伝統
□「古代ギリシア人は生々流転する自然の根底に何か不変なものがあることに気づいた。彼らはそれを「ピュシス」と呼んだ。ピュシスは感覚では捉えられない。感覚が捉えることができるのは生成し消滅していく現象だけである。となると、ピュシスは感覚が及ばない現象の彼方にある何かであろう。そこで、古代ギリシア人は知力をふり絞ってピュシスの何たるかを考え始めた。これが自然哲学の始まりである。
　やがてギリシア人の植民都市が地中海各地に広がった。それに伴い世界の知識が拡大してゆくと、次第に法や習俗の多様性が意識されるようになった。そこで、こうした人為によるものには「ノモス」という名がつけられ、ピュシスと対比されるようになった。自然の営み〔ピュシス〕は永遠不変であるが、人間の営み〔ノモス〕は相対的ではかないと考えられたのである。
　このことを強く主張したのが当時活躍したソフィストたちである。彼らによれば、世に言う道徳なるものは所詮は日常の生活習慣から発生したものであり、ノモスに過ぎなかった「善悪の尺度は人間である」と喝破したプロタゴラスはその典型である。
　だが哲学的探求が深まってゆくと、次第にその対象は自然に留まらずノモスにも拡大されるようになった。法律や道徳は人間が生活していくうちに自然と発生したものなのだから、ノモスもまた「自然」の一部と考えられるようになったのである。こうして道徳についてもピュシスを究めようとする人物が現れた。それがソクラテスだった。かれは「正義とは何か」、「美とは何か」、「ものを善くあらしめているのは何か」などと問うた。
　当時のギリシア人にとって「徳」とはアレテー、つまり各々の事物本来の「はたらき」であり、それを実現することが善であると考えられていた。例えばナイフ本来のはたらきとは「物を切る」ことであるから、よく切れるナイフは有徳な善いナイフ、よく切れないナイフは徳のない悪いナイフである。この論理でゆくと「善い馬」とは健脚で足が速い馬、「善い犬」とは忠実でよく吠える犬であろう。すると「善い人間」とはどうなるだろうか。
　古代ギリシア人は人間に固有のはたらきを理性と見た。そうすると、理性を発揮することこそが人間にとって善であり徳ということになる。こうなると、富や名声のために生きるのではなく、理性の発揮を追求して生きるべきであろう。真に理性的な生活こそが最高の善であり最も幸福な人生なのである。だからこそ、ソクラテスは被告席に立たされても人々に哲学することを訴えたのである」（古牧・次田［2013：201-202］）

◆徳とはなにか：アリストテレス
□「人間としてのアレテーの実現という古代ギリシアの理想を集大成したのがアリストテレスである。彼は伝統的な正義・知恵・勇気・節制という四元徳（枢要徳）を市民の徳と認める一方で、理性を純粋に理論的に働かせるところに人間の真の徳があるとした。前者はポリスでの実践的生活を通して培われる中庸を旨とするものであるが、後者は観想的生活において実現される究極の徳とされた」（古牧・次田［2013：202］）

□「徳（virtue）という語は、よさや卓越性を意味するギリシア語のアレテー（arete；ラテン語ではvirtus）に由来する。古代ギリシアの倫理学においては人を「よい人（卓越した人）」にするものは何かが問われた。当時の思想家たちはその答えを性格特性に見だした。「性格特性（trait of character）」とは、行為の仕方、感情のもち方、欲求のもち方等の傾向（disposition）のことである。かくして、賞賛すべき性格特性が人間のアレテーすなわち徳と考えられるようになった。たとえばアリストテレスは、徳を知性的徳と倫理的徳に分けた。倫理的徳は「状況にふさわしい仕方で行為しようと欲し、かつ行為するような定着した傾向」であるとし、それは「習慣づけ」によってはじめて習得されると考えた。たとえばわれわれは、節制を一度だけでなく何度も繰り返し行うことによって節制のある人になり、勇敢なことを繰り返し行うことによって勇気ある人になる、といった具合である。現代の徳倫理は、アリストテレスの徳論を継承するものとそうでないものに大別することができる（前者を「新アリストテレス主義」の徳倫理と呼ぶ）」（奈良［2007：52］）

・ポリス的動物（zōin politikon）
□「アリストテレスは『政治学』において「人間は自然本性上ポリス的動物である」と主張する。彼によれば共同体のうち家は男女・主人と奴隷の自然的共同から成り、村は家の集合から、ポリス（都市国家）は村の集合から発生した。アリストテレスによればこの生成は目的に向かうものであり、その目的＝終局はそれ自体自然として考えなければならない。ゆえにポリスは自然的なものであり、人間は自然本性上国家を形成する（ポリス的）動物であるとする。これは人為によるポリスのなかに共同への人間の自然的衝動が具現しているという立場をあらわす。この立場では人間は、個々では自足できず、幸福の追求も徳の実践も行ないえないが、完全に自足した倫理的共同体をポリスで育ち生きることにより、自から初めて道徳的行為主体たりうる。アリストテレスは人間がすぐれて共同体的（ポリス的）であるのは、言葉を持つ動物であることによるとする。言葉は快苦を超えた利害と正不正を伝え合うためにあり、これのゆえに人間は善悪の意識を持つ。ゆえに、価値にかかわって生きる人間的生は、成員が正しい事と不正な事の区別を共有するような共同体において、語り合いながら他者とともに生きることを含む、と彼は考える」（渡辺［1998：1501］）

・中庸
□「アリストテレスによれば、徳は中庸（mean）の状態である。たとえば恐怖を感ずる状況の中で、恐怖をまったく感じないことも、逆に感じすぎることもよくない。「勇気」の徳は無謀と臆病という両極端な傾向の中庸である、とされる。つまり、徳とは、快楽や苦痛を感じることにおいて「然るべきときに、然るべき事柄について、然るべき人に対して、然るべき目的のために、然るべき仕方においてそれを感ずる」という状態であり、行為においても同様である」（奈良［2007：53］）

・フロネーシス
□「第二に、徳はフロネーシスが発揮された状態である。ギリシア語の「フロネーシス（phronesis）」は、実践知（practical wisdom）と訳されることが多い。一言で言えば、それは正しい目的を立て、その目的に至る手段を発見する能力である。たとえば「気前の良さ（generosity）」は、適切な種類のものを、適切な量だけ、適切な理由から、適切な人に、適切な機会に与える徳である。この場合、量、理由、人、機会の「適切さ」とはどれだけなのかを判断するのがフロネーシスの役割である。
　フロネーシスは、状況理解の能力、即ち、状況がもつ諸特徴の中のいくつかを他の特徴よりも重要であると（直観的に）認識する能力である。われわれは、このような認識に基づいて、いまこの状況で何が立派で（noble）、何が恥ずべきことか（ignoble）を判断する。そして、この判断に従ってなされた行為や感情表現などに対して、「気前がよい」といった評価が下されるのである。フロネーシスは、それ自体が知性的な徳でありながら、勇気や節制など他の徳を徳として成立させるものと言われるのはこのためである」（奈良［2007：53］）

・心の調和
□「第三に、徳はいわゆる心の調和した状態である。「節制」の徳を所有するとは、理性が行為すべき理由を認識するとき、そのような認識を感情や欲望と調和させることができるということである」（奈良［2007：54］）

◆徳倫理における正しさ
　1）すぐれた行為者理論：ある行為が正しいのは、それが、有徳な行為者がその状況においてふさわしい仕方で振舞うことと一致する場合であり、その場合に限る
　2）動機中心主理論：ある行為が正しいのは、それが立派な動機からなされ、そのような動機を反映あるいは表している場合であり、その場合に限る

◆徳倫理における正しさと善さの関係：善の有意
□「徳倫理の理論的特徴は、善の概念の優位である。徳倫理にとって「善さの概念は第一のものであり、正しさの概念は、善さと関連づけることにおいてのみ定義される。何が価値あるもので善いものかということを決めない限り、何が行為を正しいとするかについて説明はできない」。徳倫理は行為のなかに、・・57　それが仮想上の有徳な行為者であれ行為者の実際の動機であれ、道徳的に価値のあるものを見いだし、それにしたがって行為の正しさを説明するのである」（奈良［2007：57-58］）

・善の多元性
□「徳倫理における善さの概念には、いくつかの特徴がある。行為者の中に「善いもの」として見いだされる徳（性格特徴や動機）は複数存在するが、個々の徳は、何か単一の価値へと還元することができない仕方で価値をもっている（善の多元性）。たとえば誠実や友情のもつ価値は功利性（効用）という価値に還元することはできないし、功利性（効用）を実現する手段として価値があるとみなされるわけではない。いずれの徳も、それ自体において私が選択するに値するものなのである」（奈良［2007：58］）

・善の行為者相対性
□「善さの概念には、もう一つ重要な特徴がある。善の中には行為者に相対的なものがある（善の行為者相対性）。ある善が「行為者相対的（agent-relative）」であるとは、「それが私の善であることによって、その善に対して（私にとっての）付加的な道徳的重要性が与えられる」ということである。たとえば友情（friendship）のもつ価値は行為者相対的である。私と親友との関係は、私と他の人々との交友関係よりも、あるいは他の人々同士の間の交友関係よりも、私にとって道徳的に重要である（他の人にとってはそうでないかもしれない）。したがって、友人との約束を守ることが、友人以外の人々との関係を促進すること（たとえば職場の忘年会）と衝突した場合には、後者よりも前者を優先させることが正しい選択になる。徳倫理は、価値が不偏不党なもの（impartial）であるとは考えないので、二つの選択肢のうちで、価値をより多く促進する行為が正しいとはみなさないのである（善の最大化を正しさとしない）」（奈良［2007：58］）

◆徳のリスト
・善意（benevolence）、公正（fairness）、忍耐（patience）、丁寧（civility）、親しみ（friendliness）、慎重（prudence）、共感（compassion）、気前よさ（generosity）、理性的（reasonableness）、良心（conscientiousness）、正直（honesty）、克己（self-discipline）、強調（cooperativeness）、勤勉（industriousness）、自立（self-reliance）、勇気（courage）、正義（justice）、如才なさ（tactfulness）、慇懃（courteousness）、忠実（loyalty）、思慮（thoughtfulness）、頼りがい（dependability）、節度（moderation）、寛容（tolerance）（奈良［2005：48］）

・アリストテレスの「良い社会」
□「［…］フランス革命後の100年余りの混乱をどう理解するかが社会学の出発点です。混乱原因を行政官僚制（国家）への依存に見出したのがアナキズムで、混乱原因を資本主義（市場）への依存に見出したのがマルクス主義でした。
　その意味で、アナキズムは〈国家を否定する中間集団主義（共同体主義）〉で、マルクス主義は〈市場を否定する行政官僚主義〉でした。近代社会学の鼻祖の一人エミール・デュルケームは両者を意識的に否定、〈国家も市場も否定しない中間集団主義〉を提唱しました。
　国家は必要だが依存しすぎてはいけない。市場も必要だが依存しすぎてはいけない。なぜか。近さや遠さを何によって定義するかはいろいろあり得るとはいえ、近接性（プロクシミティ）ゆえに働く相互扶助への動機と、相互扶助の帰結を、重視するからにほかなりません。
　市場の効率性や再配分の合理性にも増して、なぜ相互扶助が大切なのか。私が思い出すのはアリストテレスです。彼は2400年前に「良い社会は何か」を論じています。それによれば、「良い社会」とは、豊かな社会でもなければ、犯罪が少ない社会でもありません。
　そんなことはどうでも良いのです。「良い社会」とは、徳のある者が溢れる社会のことです。・・263
　徳〔ヴァーチュー〕とは〈内から湧き上がる力〉です。いわば自発性ではなく内発性。損得勘定で何かを選ぶのは自発性で、損得勘定を超えるものが内発性です。
　徳＝内から湧き上がる力は、人々の尊敬尊重〔リスペクト〕を集め、感染的模倣〔ミメーシス〕の輪を拡げます。そのようにして最大限の社会成員が有徳＝内発的な振る舞いをするようになった社会こそが、アリストテレスによれば「良い社会」です。皆さんはどう思われますか。
　僕は完全に同感します。［…］
　［…］
　アリストテレスは加えて重要なことを言います。有徳者は「良き社会」を実現しようとして政治に関わろうとするのだと。つまり、自分が有徳者になるだけではなく、最大限の人々が有徳者となる社会を実現しようとするのだと。有徳性には他者の有徳化が含まれるのだと。
　こうした思考が、20世紀半ばにかけて活躍した教育哲学者ジョン・デューイのそれに繋がっ・・264　ていることは、もはや言うまでもありません。つまり、教育の〈最終目標〉とは、子供を幸せにすることよりも、他人を幸せにする（ことで自らも幸せになる）子を育てること」（宮台［2014：263-265］）

□「世俗的思考という意味で〈主知主義〉の創始者に数えられるアリストテレスにも、ソクラテスからプラトンを通じて受け継がれた、〈主意主義〉の流れが確実にあります。かかる〈主意主義〉を前提とした上に彼の〈主知主義〉があると考えるのが理に適います。
　そうした意味での「真の右翼」は、崇高なる精神共同体としての国家を持ち出す国家主義とは正反対だし、神から与えられた使命を持ち出す信仰主義とも正反対です。崇高な国家や崇高な神を持ち出す思考は、超越への依存思考としてソクラテスが徹底否定したものです。
　［…］
　〈真の右翼＝主意主義〉は、マルクス主義とミルトン・フリードマン流新自由主義に共通する「帰結主義」（終わり良ければ説）や、カント的「義務論」（普遍命令説）の対極にあって、人によって異なる「内なる光」を懐胎することを奨励します」（宮台［2014：267］）

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