動機（motives）
□「人の行動を決定し、方向づける原因となるものをいう。動機を起こすものは欠乏や必要（欲求）である。行動の推進力として働く場合の動機には、意識的なものと無意識的なものが混じりあうが、どちらかというと前者の原因をさす場合が多い」（社会学小辞典［1997：454］）
□「動因が、ある物事なし出来事をひきおこす原因一般をさすとするならば、動機は個人的行為あるいは社会的行動へと駆り立てる内的動因である。そこで動機の内容も行為（行動）の種類によって異なる。無意識的行為の動機は衝動ないし傾向性、任意の行為の動機は恣意、意図的行為の動機は目的志向である。が、意図的行為を決定するのは目的合理性のみではない。そこには同時にその行為をなす人間の価値観、義務意識、責任感、道徳的宗教的エートスなどが働く。要するに、価値志向も動機の一つになる」（哲学事典［1971：1001］）
□「特定の行為を惹き起した理由と見なされる特定の要因（意図、信念、目的意識、習慣、無意識の欲望など）の総称。また、そうした要因を惹き起すような他者の行為や世界内諸条件は〈動機づけ〉（motivation）と呼ばれる。一般に「なぜそのようなことをしたのか」を説明し物語るときの発生論的・機械論的・生理的・心理的・目的論的・宗教的等のコンテクストや視点に即して、行為Ａを惹き起した要因Mが「MだからA」なる条件文の形で特定できたとき、MがAの動機と見なされる」（藤本［1998：1156］）
□「動機とは、原因、理由、目的、価値、規範、納得などとして同定される人間行動の主観的な意味である」（伊奈［2012：928］）
◆動機づけ：心理学の立場
□「道徳心理学が扱う領域は多岐にわたるが、なかでも行為の動機づけの問題はその中心をなす。「動機づけの源泉は何か」という問題をめぐって、「あらゆる動機づけの源泉は欲求にある」というヒューム主義と「理性だけが源泉になる動機づけもあり、道徳的動機づけはその典型である」というカント主義が対立している」（成田［2006d：628］）
□「心理学では行動を引き起こしたり方向づけたりする過程や機能が広く動機づけと呼ばれ、外的要因から内的要因、本能的要因から学習された要因に至るまでさまざまなものが考慮される。動機という言葉が内的原因のみを指すことが多いのに対して、より広い意味で用いられる。生体内にあって潜在的状態をなすものが要求（need）、行動解発の直接的要因をなすものが動因（drive）と呼ばれ、環境内にあって行動のきっかけを作るものが誘因（incentive）と呼ばれる。行動主義では強化など行動の因果的要因が取り出されるのに対し、認知主義やヒューマニスティックな立場では好奇心や幸福感などの内発的要因が強調される。これらの見方に対して、ゲシュタルト理論の要求特性やギブソンのアフォーダンスなどは行動主義や認知主義とは違った動機づけの見方、現象学的観点につながる見方を提示しているとも考えられる」（村田［1998：1157］）
◆心的事象と道徳的動機
□「どのような心的事象が道徳的動機として可能・・628 か、あるいは、望ましいか、という問題も道徳心理学の課題である。カント主義は、理性による動機づけ（実践理性）が可能であると説き、それのみが道徳的価値をもつと唱える。これに対して、思いやり、同情、共感、友情、愛情といった利他的感情も道徳的動機として重要であるという見解が出され、ケア（care）概念への注目と相まって、道徳的動機の多様性や複雑性が見直されている。さらに、罪悪感、羞恥心、良心の呵責といった自分に関する道徳感情や、賞賛、憤慨、尊敬、軽蔑といった他者に向かう道徳感情の分析と、それらの感情をもつことの適切さの検討も、道徳心理学のテーマである」（成田［2006d：628-629］）
□「［…］功利主義やカント主義といった西洋近代倫理学が要請する生き方が人々の心に無理や歪みを引き起こすのではないか、という懸念がウィリアムズ Bernard Williams やストッカー Michael Stocker などによって提示されている。彼らは、「他者との個人的（personal）な絆（愛や友情）や自分の生きがいといったものは、人々にとってかけがえのないものであうが、功利主義は、社会全体の幸福のためにそれらを犠牲にすることを要請するし、カント主義は、非個人的＝非人称的（impersonal）視点から自己や他者を見ることを要請することで、それらを歪めてしまう」と主張する」（成田［2006d：629］）
◆帰責と動機
□「たとえばなぜ殺人を犯したのかを問われた当事者には、被害者に対する自分の要求や動因や誘因や意図や信念や目的などの心理的な要因を殺人行為の動機として報告することが要求されるが、社会通念上はそれらの要因のうち帰責論的に殺人行為の原因と見なされる要因が動機とされることが多い。しかし、行為の理由を行為の原因と見立てられるか否か、動機と行為の関係を因果論的に理解すべきか否か、行為者の第一人称的立場（事前論）と観察者の第三人称的立場（事後論）を区別するか否かに応じて、行為論の立場に違いが生ずる」（藤本［1998：1156］）
□「さらに、動機や動機づけは、人格、自由、自律をめぐる議論でも問題にされている。フランクファート Harry G. Frankfurt は、人の動機が、行為や事態を対象とする「一階の欲求」、一階の欲求を対象にする「二階の欲求」、さらに「特定の一階の欲求を行為として実現したい（したくない）」という「二階の意欲」などからなる階層構造をもつことに注目する★。そして、人格とは二階の欲求をもつ存在者であると主張する。さらに二階の意欲を通じて同化（identify）された欲求にもとづく行為を（責任に必要な意味で）自由であるとみなし、（責任と自由に関する）両立論を展開している」（成田［2006a：617］）
★二階の欲求／二階の意欲（second-order desires / second-order volitions）
□「行為または事態を対象とする欲求を「一階の欲求（first-order desires）」と呼ぶ。たとえば「酒を飲みたい」という欲求は、酒を飲むという行為を対象としているから一階の欲求である。一階の欲求を対象にする欲求が「二階の欲求」である。「酒を飲みたいという欲求はもちたくない」という欲求は、「酒を飲みたい」という一階の欲求を対象としているから二階の欲求である。二階の欲求の中には「特定の一階の欲求を行為として実現したい（したくない）」という欲求がある。これが「二階の意欲」である。
欲求のこのような階層構造に注目して、倫理学の重要概念の解明が試みられている。フランクファート Harry G. Frankfurt は、欲求がこのように階層的であること（特に二階の意欲をもつこと）を人（a person）の特徴とみなした。
さらにフランクファートは、階層的欲求と「同・・660 化（identification）」を結びつけることによって、（責任に必要な）「自由」の解明を試みた。同化とは、特定の心的事象を「自分のもの」とみなすことである。人は二階の意欲を通じて特定の一階の欲求を同化する。同化された欲求とは、人の本心から出た欲求と言ってもよい。フランクファートによれば、自由な行為とは、その同化された欲求に導かれた行為である。たとえば、自分が中毒であることを肯定し、酒への強い欲求に導かれたいと思っているアル中患者（幸福なアル中患者）は、酒への欲求を同化している（本心から酒を飲みたいと思っている）。だから、その欲求に導かれて酒を飲めば、その行為は自由であることになる。一方、中毒である自分に嫌悪を感じており、酒への欲求に負けて酒を飲んでしまいたくないと思っているアル中患者（不幸なアル中患者）は、酒への欲求を同化していない（酒への欲求はその人の本心ではない）。したがって、その欲求に負けて酒を飲んだら、その行為は自由ではないことになる」（成田［2006c：660-661］）
◆行為の因果説／非因果説
□「近代科学のパラダイムの下では、自然法則による因果的説明を採ることが多いから、人間の行動とそれを惹き起した原因を互いに独立な事象と見なし、両者の関係を因果的に把えようとする傾向が強い。現代哲学にあっても行為の理由として挙げられる意図や信念のような心的動機を、肉体行動を含む行為そのものとは独立した心的ないしは生理的過程と見、これを原因ないし十分条件として行為生起を説明する立場（行為の因果説）と、理由概念を原因概念から・・1156 区別したうえで身心間の因果関連を一概には容認しない立場（非因果説）が対立する」（藤本［1998：1156‐1157］）
◆ヴェーバー
□「ヴェーバー、M. は、近代的な秩序を構成する社会的行為を考える際に、動機概念を用いた。神の意思のあらわれとしての中世的な同質的な共同性に代わる、各々違う個人がつくりだす社会秩序を解明するためである。主観的意味の同定に着目するという動機的な行為理解には、社会秩序の意図的構成というモチーフが伏在する。ヴェーバーは、経済的動機と宗教的動機の関連から、近代資本主義社会の形成を説明した。さらに、行為の4類型論、支配の類型論などを通じ、物象化＝自己目的的な合理化の冷徹な徹底という意味同定の論理を洞察した」（伊奈［2012：928］）
◆パーソンズ
□「パーソンズ、T. は、ヴェーバーの動機論を継承しつつ、工業化の進展、資本主義経済の発展などを問題解決の根拠として肯定的にとらえる。そして、主観的な意味同定の制御というモチーフから、神がかった原因実体を排除し、意味構成の分析的論理を徹底させた。動機という文言は価値志向と対比される動機志向という用語に限局される。しかし、主意主義的行為論からシンボリックメディア論に至る著作群を、20世紀社会秩序の危機をのりきる動機論として読むこともできる。パーソンズは、フェティシッシュな合理化の制御を可能にする操作的な規範理論の確立を通じ、生の意味を同定する勤勉の倫理、市民宗教などの再生を目論んだ」（伊奈［2012：928］）
◆シュッツ
□「これに対して、シュッツ、A.の動機論は、意味の存立への問いをモチーフとする。意味世界の時空的分節に立脚した目的動機と理由動機の区別、行為者と観察者の区別、間主観性概念などは、いずれも意味の存立の省察と関わる。シュッツは、日常的な意味世界におけるさまざまな生きられた動機の知識社会学的観察という領域を拓い・・928 た」（伊奈［2012：928-929］）
◆行為の理由に関する内在主義と外在主義
・行為の動機付け理由と正当化理由
□「「行為の理由」には、「動機付け理由（motivating reason）」（「説明理由（explanatory reason）」とも呼ばれる）と「正当化理由（justifying reason）」（「規範理由（normative reason）」とも呼ばれる）の2つがある。動機付け理由は、人がある行為へとなぜ動機付けられたかを説明する理由である。「彼女はなぜ携帯電話のスイッチを切ったのか」と問われて「携帯電話の着信音で他人に迷惑をかけたくなかったからだ」と答えるとき、そこで示されているのは動機付け理由である。正当化理由は、人がある行為をなぜ行うべきなのかを根拠付ける理由である。「彼女は携帯電話のスイッチを切るべきだ」という判断の根拠として「携帯電話の着信音が他人の迷惑になる」ことを挙げるとき、そこで示されているのは正当化理由である」（成田［2006b：654］）
・内在主義と外在主義
□「［…］道徳判断の動機づけ能力をめぐって、「道徳判断は、それが真正であるためには、（何らかの妨げがない限り）その判断で要請されている行為へと判断者を動機づけなければならない」という（道徳的判断に関する）内在主義（internalism）と、「道徳判断にはそのような動機づけ能力は内在しない」という外在主義（externalism）が争っている。さらに、規範理由（〜を行なうべき理由）と動機づけの関係をめぐっても、「ある事柄が規範理由になるためには、（何らかの妨げがない限り）その事柄の認識が、行うべき行為へと認識者を動機づけなければならない」という（規範理由に関する）内在主義と、それを否定する外在主義が対立している。これらの対立・論争は、道徳判断の性質や規範の根拠づけの問題と深く結びついている」（成田［2006d：628］）
□「行為の理由に関する内在主義と外在主義とは、正当化理由と動機付けの関係をめぐる2つの立場である。
内在主義は、ある事柄が「Sが行為Aを行う」ことの（真正の）正当化理由になるためには、そのこと（その事柄がAを行うことの正当化理由になること）のSによる考慮（承認、認識、理解など）がSをAへと動機付けなければならない、と主張する。そして多くの内在主義者は、この条件に「Sが合理的であるかぎり」という限定を加える。
一方、外在主義は、動機付けとの間にこのような関係がなくとも正当化理由になる事柄がある、と主張する。
「携帯電話の着信音は他人の迷惑になるから、携帯電話のスイッチを切るべきだ」と思っているのに携帯電話のスイッチを切ろうとしない（合理的な）人をあなたが見たとき、「だから、携帯電話の着信音が他人の迷惑になることは、彼が携帯電話のスイッチを切ることの正当化理由にはならない」と考えれば、あなたは内在主義者であり、そうは考えないのであれば、外在主義者である」（成田［2006b：654］）
□「道徳判断と動機づけの関係が議論されている。（道徳判断に関する）内在主義（internalism）は「ある人Sが『行為Aは道徳的に正しい』と判断した場合、その判断が真正な道徳判断であるためには、（何らかの妨げのない限り）SはAへと動機づけられなければならない」と主張するのに対して、外在主義（externalism）は「道徳判断と動機づけの間にこのような関係はない」と唱える。また、規範理由（~を行うべき理由）と動機づけの関連も問われている。（規範理由に関する）内在主義は「ある事柄が規範理由になるためには、（何らかの妨げがない限り）その事柄の認識が、行うべき行為へと認識者を動機づけなければならない」と主張するのに対して、外在主義は、このような関係が規範理由と動機づけの間にあることを否定する」（成田［2006a：617］）
・フランクファート事例における次郎の他行為可能性と責任（次郎には他行為可能性はないが責任はある）
□「このような事例にもとづいて、フランクファートは次のように論じる。次郎は自らの選択によりHに投票したのだから、自分の投票行動に対して責任を問われうる。しかし同時に、もし仮に次郎が別の候補者に投票しようとしていたら太郎が介入してHに投票させただろうから、次郎はHに投票するということ以外の行動はとれなかった。つまり、次郎には他行為可能性はなかった。したがって、他行為可能性は、帰責可能（自分の行為に対して責任を問われうること）の成立に必要ではない。しかし、他行為可能性は自由を含意する（自由は帰責可能性の成立に必要である）。したがってまた、他行為可能性は自由の成立にとっても必要ではない（もし必要だとすれば、他行為可能性が帰責可能性の成立に必要だということになってしまい、前提に反する）」（美濃［2008：170］）
・フランクファートの自由の条件
□「フランクファートによれば、帰責可能性の条件は、何かが「人格」（person）であるための条件、つまり「反省的自己評価」（reflective self-evaluation）の能力を有するという条件と密接に結びついている。そしてこの能力は結局「二階の意志」（second-order volition）を形成する能力に帰着する。「二階の意志」とは、欲求についての欲求、より詳しく言えば、かくかくの行為をなそうという（自分の一階の）欲求が実効的であること（もしくは、そうでないこと）を望む欲求である。そ・・170 してフランクファートによれば、真の自由とは、自分の二階の意志に一致する一階の欲求（このような欲求が「自由意志」だと言われる）に従って行為できることに他ならない。たとえば、断酒を望んでいるアルコール中毒者の場合、一方では酒を飲みたいという自分の一階の欲求（衝動）が実効的でないことを望むという二階の意志をもちながら、それにもかかわらず他方、実際にはこの一階の衝動にしたがって行為してしまう。彼の二階の欲求と一階の欲求は分裂している。それゆえフランクファートの見解では、このような中毒者は、たとえその行為においては（自分の一階の欲求どおりに行為できているという意味で）自由だとしても、意志において自由ではないのである」（美濃［2008：170-171］）
■鈴木生郎・秋葉剛史・谷川卓・倉田剛、2014『現代形而上学――分析哲学が問う、人・因果・存在の謎』新曜社．
・フランクファートの一階の欲求と二階の意欲
□「フランクファートは、行為を導く欲求を自分で選びとる心の働きのことを「二階の意欲と呼ぶ。この点を少し詳しく解説しよう。私たちは日常的に「食事をしたい」、「眠りたい」といった欲求をもち、その欲求に基づいて行為をしている。こうした様々な行為を導く欲求のことを、フランクファートは「一階の欲求」と呼ぶ。これに対し二階の意欲とは、自分のもつ様々な一階の欲求のうちの特定の欲求に導かれて行・・70 為したいという欲求である。私たちは一階の欲求にただ盲目的に従うのではなく、二階の意欲によって、自分の行為を導く欲求を選びとりながら行為しているのだ。そして、フランクファートによれば、行為が自由であるのは、当人の二階の意欲に適合した一階の欲求に導かれて行為した場合である。（フランクファートは、二階の意欲に適合した一階の欲求のことを「自由な意志」と呼ぶ。したがって、自由な行為とは、まさに自由な意志に基づく行為である。）たとえば、あなたが「勉強したい」という欲求に導かれて行為したいという二階の意欲をもったとしよう。このとき、あなたがこの二階の意欲に適合した「勉強したい」という一階の欲求に導かれて行為したならば、その行為は自由な意志に基づく自由な行為である。逆に、あなたが二階の意欲に適合した「勉強したい」という一階の欲求に導かれて行為することが――たとえば、強制や脅迫、精神疾患によって――妨げられたならば、その行為は自由ではない。
以上のフランクファートの議論をまとめよう。まずフランクファートは、フランクファート型事例に基づいて、「自由には別行為可能性が必要だ」という一見常識的に思われた主張を拒否する。その上で、行為が自由であることを、人が自分の欲求のあり方を反省し選びとる心の働きによって説明する。こうしたフランクファートの自由の理解は、別行為可能性に基づかずに自由を理解する道を切り開く革新的なものだ」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：70-71］）
・弱い意志：フランクファート批判
□「フランクファートの自由の理解には、「意志の弱さ」という現象に基づく別種の困難もある。たとえば、あなたが「勉強をしたい」という一階の欲求を二階の意欲によって選びとりながら、「怠けたい」という欲求に負けて勉強をさぼってしまったとしよう。フランクファートによれば、こうした意志の弱さに基づく行為は自由な行為ではない。しかし、それにもかかわらず、明らかにあなたの行為は責任を問いうる。したがって、フランクファートの自由の理解は、責任の条件となる自由の理解を適切に捉えていないと批判されうる」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：73］）
■鈴木智之、2013『「心の闇」と動機の語彙――犯罪報道の一九九〇年代』青弓社．
・動機の語彙論
□「［…］“動機”とは一体何だろうか。それはどこにあって、どのように形作られているのだろうか。
常識的には、動機は行為者の心の中にあると考えられる。そして、動機が行為を呼び起こし導いていくのだとすれば、それは行為に先立って存在していたものだと想起される。したがって、動機理解とは、行為の前にその行為者の内面に生じていた心理過程を、事後的に、または同時に、解釈し了解していく過程だということになる。しかし、本当に動機は先立って個人のなかに形成され、これに基づいて行為が引き起こされ、これがあとから、あるいは外部から理解されていくものなのだろうか」（鈴木［2013：19］）
□「［…］次のような一連の認識が導き出せる。まず、動機はすべての行為に明示的に問われるわけではない。また、動機として理解されるものは、必ずしも行為に先立って、行為者の内面にはっきりと像を結んでいるわけでもない。それでもときには、あとから推察・・21 してその理由を探し出さなければならず、その場合の推論は自分自身でおこなう場合もあれば、他人によってなされることもある。そしてなにより、動機は人に伝えることができるものであり、人から理解されうるものとして提示されなければならない。
そう考えると、動機は、個人の心理状態に根ざした行為の源泉であるというだけにはとどまらず、行為の理由についての“他人と共有されるべき説明”という性格をもっていることがわかる。人は何かをすると、ある条件のもとでは、その理由が人々の相互理解の焦点となる。したがってそれは、行為者本人だけではなく、社会のほかのメンバーにとっても理解可能なものとして言語化され、伝達されなければならないのである。
ライト・ミルズが着目したのは、動機がそのような意味で「コミュニケーションの一要素」であり、「言語表現」であるということだった」（鈴木［2013：21-22］）
□「［…］ある行為がなぜなされたのかをそれ自体で推察するのとは別の水準で、人々がどのような「語彙」を使って行為の動機を自己や他者に帰属させ、これによってどのようにして互いの行為を理解可能なもの、さらには正当なものにしていくのかを分析することができる。この「動機の語彙」をめぐる考察は、直接人々の心理を対象とするのではなく、行為者の心をめぐる人々の言葉のやりとり、コミュニケーション過程を探求するものである。このとき動機は、それぞれの状況のなかで、人がある行為に対して発する「問い」への答えとして呼び起こされる言葉、自己あるいは他者の行為の「適切な根拠」として提示される言語的表現として位置づけられる」（鈴木［2013：23］）
□「この考え方は、動機というものを、行為者の内面に形作られる純粋に個人的な事実としてではなく、他者との相互作用のなかで構成されていく、“社会的リアリティー”としてとらえ直そうとするものである。動機は、閉ざされた個人の心理のなかに生じるのではなく、人々が互いの行為を意味あるもの、理にかなったものとして提示し合い、了解し合っていく作業のなかで組織される」（鈴木［2013：25］）
●Mills, C. W. 1963. "Situated Action & Vocabularies of Motive." I. L. Horowiz ed. Power, Politics, & People : The Collected Essays of Wright Mills, Oxford, London & New York : Oxford University Press. 438-468.＝田中義久訳、1971「状況化された行為と動機の語彙」青木和夫・本間康平訳『権力・政治・民衆』みすず書房：344-355．
□「動機をもって行為の主体的「源泉」と理解しようとする推論的な見方とは対照的に、動機というものは、ひとつの限られた社会的状況のなかで、さまざまの事実を確定させる機能をもつ象徴的な語彙（vocabularies）であると考えられることもできよう。行為者としての人間は、言語のやりとりを通じて、動機を自己と他者とに帰属させる。行動を、推測された抽象的な「動機」に関連づけて説明することと、行動のなかで機能する動機の帰属づけや言語的表現についての、観察可能な言語的メカニズムを分析することとは、まったく別のことがらである。動機は、個人の「内部に」固着した要素ではなく、社会的行為者によるその行為の解釈をおしすすめる条件なのである。行為者による、このような動機の帰属づけと言語的表現とは、社会現象として説明されなければならないのであって、人びとが自らの行為に対して与えるさまざまな理由の違いは、それ自体、理由なくして生じたのではない」（Mills［1967＝1971：345］）
□「動機に対するこのような社会学的理解は、動機をもって、ある限定された状況の比較的安定した言語的表現と見なすものであり、行為に対して、その外部からアプローチしようというミード（G. H. Mead）の主張とまったく一致している。それは、「動機と行為は、いずれも、個人の内部からではなく、人びとが自分を見出す状況から発生する場合が大部分である……」ということを、明瞭に、思いおこさせる。それは、「なぜ」という問いを「如何に」という問いに翻訳するのであって、この「如何に」という問いは、状況とその状況を象徴する動機の語彙とによって、解答を与えられる。そして、このような象徴的な動機の語彙は、その状況に、習慣化されたかたちでつきまとい、その状況における規範的な行為を暗示し、正当化するものとして、機能しているのである。
問いが、通常、動機の帰属づけと言語的表現との指標であるということは、これまでにも指摘されてきたところである。マックス・ヴェーバー（M. Weber）は、動機とは意味の複合体であると、規定する。意味の複合体とは、行為者自身もしくは観察者にとって、その行為のために適切な根拠として映るものである。このような見解によってとらえられる動機の側面は、その本質的に社会的な性格である」（Mills［1967＝1971：347］）
□「十分な、あるいは、適切な動機とは、それが他者のものであると行為者のものであるとにかかわらず、行為やプログラムについて問う人を満足させる動機のことである。ある状況におかれた行為者や他の成員にとって、動機は、ひとつの合言葉として、社会的・言語的行為にかんする問いへの、疑問の余地のない解答として役立つ。安定した動機というのは、状況を正当化するような対話の行きつくと・・347 ころなのである。ある種の状況において、このような機能を演じることばは、その状況に受容されることのできる動機の語彙によって、限界を画されている。動機とは、現在・未来あるいは過去のプログラムや行為の正当化として受容されているものなのである」（Mills［1967＝1971：347-348］）