秩序（order）
◆パーソンズのホッブスの秩序問題
□「事実的秩序と規範的秩序の概念区分は、ホッブ・・592 ズの秩序問題の解決をめざしたパーソンズTalcott Parsonsの『社会的行為の構造』（1937）でも与えられており、事実的秩序は「確率論の統計法則に従うところのランダム性ないしチャンス」の反対物として、また規範的秩序は「規範的体系に定められた道筋にしたがって物事が生起すること」として概念化されている。パーソンズは、社会的世界の秩序をあらためて「暴力と欺瞞が支配しているのではない状態」として概念化し、それは、規範的秩序であると同時に事実的秩序であると考えた。しかし、ここにはさまざまな混乱がみられる」（盛山［2006：592-593］）
◆パーソンズ批判1――カオスの中の秩序
□「まず第1に、事実的秩序の概念は自然科学が探究している自然的な世界にも適用されるはずだが、確率論や統計学は、確率的でランダムな現象の中に一定の秩序を見出している。カオスや複雑性の科学も、それまでの微分方程式モデルなどの道具立てからはアプローチできなかった現象の中に、新しい視点から「秩序」を見出すことをめざしている」（盛山［2006：593］）
◆パーソンズ批判2：「暴力と欺瞞」もまた事実的秩序である
□「第2に、社会的世界における「暴力と欺瞞の支配」といえども、事実的秩序でありうる。そもそも、そのように概念化しうること自体が、一定の秩序の存在を意味しているだけでなく、パーソンズが誤って功利主義に帰した原子論的な社会理論においても、ゲーム理論などを活用してそれなりの「秩序構造」が探求されている」（盛山［2006：593］）
◆パーソンズ批判3：規範なしで生成する秩序
□「第3に、「暴力と欺瞞が支配しているのではない」状態が、「規範的体系にしたがって物事が生起している」ことを必要条件とするかどうかは、探求課題であって自明なことではない」（盛山［2006：593］）
◆見解
□「秩序とは、社会理論や科学理論がその対象世界に見出したり打ち立てたりしたいと思っている何らかの整っているさまをあらわす言葉なのだが、その本性上、定義しにくいものである。何が秩序であるかは、基本的に、探究の結果として明らかとなるのであって、あらかじめ具体的に知られているのではない。［…］われわれの悟性あるいは了解構造において有意味なものとして知られうる現象の構造が、秩序なのである」（盛山［2006：593］）
◆自生的秩序（spontaneous order）
□「自生的秩序（spontaneous order）が、自己調整的な市場（self-regulating market）や時間をかけて形成されてきた慣行・伝統といった人為を超えた社会秩序といった意味でなら、その起源は17世紀から18世紀にまでさかのぼることができる。主唱者としては、『蜂の寓話』で「私悪すなわち公益」と唱えたバーナード・マンデヴィル（B. Mandeville）をはじめ、経験論哲学（empiricism）に基づいて慣習論を展開したデヴィッド・ヒューム（D. Hume）や市場の「見えざる手」の導きを重視したアダム・スミス（A. Smith）などのスコットランド啓蒙学派（Scottish enlightenment）の学舎、またマシュー・ヘイル（M. Hale）のような慣習法哲学者をあげることができる。彼らの秩序概念はアダム・ファーガソン（A. Ferguson）の次の言葉に端的に要約されている。すなわち「人間の行為の結果ではあるが、何ら人間の設計の産物などではない」秩序である。その後この着想は、経済学の領域では、自己調整的な市場がもたらす経済秩序に限定して論じられることになるが、本来は、社会秩序全般を射程に収めうる広い概念である。
今日「自生的秩序」という言葉に言及される場合は、ほとんどフリードリヒ・ハイエク（F. A. Hayek）との関連においてである。オーストリア学派（Austrian school）の流れを汲みながらも、経済学を超え出てより一般的な社会理論の基礎として自生的秩序論を正面から論じたのがハイエクだったからである。彼はスコットランド啓蒙学派の問題意識を継承し、なぜ自生的秩序としての慣習・伝統が重要なのかを、精緻な知識論をベースにした社会理論によって説明したのである」（森田［2015：133］）
□「経済学者としての出自をもつハイエクが、社会理論としての自生的秩序論を展開することになったそもそもの問題意識は、彼が「経済学と知識」（Hayek 1949 所収）で批判したように、合理的経済人（homo economicus）仮説に立脚する正統的な経済学が知識の問題を正しく認識してこなかったところにある。そこで彼は人間における知識獲得やそれに基づく行為のありようを、若き頃から興味を抱いていた理論心理学に立ち返って検討した。その研究は『感覚秩序』（Hayek 1952）として結実し、以後、その著作は彼の自生的秩序論における知識論的基礎を与えることになった。その中でハイエクは、知識は外界からの刺激を神経回路の形成という形で分類・学習することを通じて獲得されるとし、ヒューム的な経験論的知識論を提唱した。これは、人が知識を獲得するためには安定した社会構造が不可欠であることを意味する。というのは、1回限りの、あるいは不規則な現象をいくら経験したとしても、そこから知識と呼びうるものを学び取ることはできないからである。ここでいわれる安定した社会構造とは、言い換えれば制度・・134 （institution）である。
社会主義計画経済に見られるように人為的に制度を作り出すことは可能であるが、ハイエクはそうした思考を人間理性の限界を弁えない合理的設計主義（rationalisutic constructivism）として批判した。経験からの学習が知識獲得の基本であれば、その知識は必然的に有限なもの、すなわち無知（ignorance）、であらざるをえない。それゆえ、人間の知的能力をはるかに上回る複雑性を持つ社会を俯瞰し、計画的にそれを制御することなど不可能だと彼は主張した。
ハイエクによれば、秩序には3つのタイプがある。1つは自然的秩序（physis）である。自然の法則性や人体の遺伝学的な特性などがそれに相当する。それと対極にあるのが、人間が理性を用いて意図的に生み出す人為的秩序（thesis）である。計画経済や実定法がそれに対応する。そして両秩序の間に位置するのが自生的秩序（cosmos）である。大多数の者が互いに顔見知りではない大規模社会（The Great Society）において、人々の相互行為の中から自ずと生成する秩序である。
人為を超えて作り出された秩序、すなわち自生的秩序こそ、無知なる人間に行為の結果について予測可能性を保障するものである。またそれを欠いては、他者による恣意の強制なき自由な社会はありえないともハイエクはいう。彼の考える自生的秩序の典型は言語や貨幣、あるいは慣習・道徳である。言語にしろ貨幣制度にしろ、それらの起源をたずねれば、歴史さえ残っていない過去にさかのぼらなければならない。たとえある時点で為政者によって制定されたルールであったも、おそらくそれは、すでに慣行として定着していた黙約（convention）を発見し、それを確認する目的で明文化されたものであろう。それゆえ、こうした秩序には人為の痕跡は残っていず、それらに無批判に従うことは他者の恣意の強制にはあたらないのである」（森田［2015：133-134］）
□「かくして定常システムは要素間の交互的条件づけという内部メカニズムの永続的作動で、確率論的にありそうもない状態を維持します。これを「内部動作による秩序維持」と言います。［…］
言い換えれば、定常システム（以下システムという）の内部的作動は、確率論的にありそうもない状態を、ありそうな状態から区別して永続的に維持するという課題を負っていることになります。この課題を「システム境界の維持」ないし「境界維持」と言います」（宮台［2004：31］）
□「与えられたマクロ状態に含まれる、ミクロ状態によって区別された場合の数を「複雑性」と呼びます。エントロピーとほぼ互換的な概念です。秩序とは、先に紹介したように、この場合の数が少ないがゆえに生起確率が低い（相対的にありそうもない）状態です。だから、秩序とは「複雑性の低い」状態です」（宮台［2004：32］）
●大澤真幸、2000「社会秩序はいかにして可能か？」大澤編［2000：18-23］
◆社会秩序はいかにして可能か？――個人間の関係と行為と持続性
□「社会秩序はいかにして可能かという問いは、社会学のアイデンティティを構成する問いである。［…］
社会秩序がいかにして可能かという問いは、二つの部分問題に分解することができる。第一に、個人と個人の――あるいは行為と行為の――間の関係の分析が課題となる。それぞれの個人には、それぞれ独自の世界が帰属しているのに、諸個人の間に整序された関係が成り立つのはなぜであろうか？ 諸個人が他者に対して抱いている予期が、非常に高い蓋然性で満たされるように、個人と個人の間の関係が編成されるのは、いかにしてなのか？
諸個人の諸行為が整合的な関係で連なっていくとすると、それらの集合は統一的な全体をなすかのように現れてくるはずだ。ここから第二の部分問題が導かれる。それは、社会秩序が呈する全体性と各個人（各行為）との関係についての問題である。行為や個人の生滅にもかかわらず、それらの諸関係の組み合わさった全体は、持続的な同一性を保持し続けているように見える。個人や行為の偏奇や逸脱は、しばしば全体としての社会秩序の同一性にほとんど影響を与えないように見える。このような、社会秩序の全体性と個人・行為の逆説的関係は、どのように説明することができるだろうか？」（大澤［2000：18］）
◆ヴェーバー、デュルケム、パーソンズ
□「社会秩序の可能性についての問いの中で、個人と集合全体との関係の捉え方が基軸的な重要性をもつ。カントの伝統の延長上にいるヴェーバーは、この対立において、個人の側に優先的意義を配分せざるをえない。このことは、彼の行為概念のうちに端的に現れている。彼は、社会学を（社会的）行為についての学と定義した上で、行為の本質条件を、「主観的に思念された意味」に結び付けられているという点に求めたのだ。だが、個人に帰属する行為のみを始点にして、社会全体の秩序の成立を説明することは難しい。そのためヴェーバーの説明は、個人の水準と集合の水準の接合を担う特権的な個人を、前提として導入せざるをえない。「カリスマ」である。だが、カリスマこそ、社会学的に説明されるべき現象ではないか？
デュルケムは、対立軸の反対側に優先権を配分した。彼は、集合の水準で観察される性質は、個人の諸性質からは演繹することができない、という前提に立って、議論したのである。デュルケムの成功は、個人レベルと集合レベルの完全な分離を公準とした点にこそ由来する。奇妙なことに、この分離によってかえって、両レベルの驚くべき共変関係が発見されたからである。たとえば、全体社会の連帯の強度と最も個人的な行為（たとえば自殺）の生起確率の間の高い相関関係が。だが、デュルケムの議論が正当化されるためには、全体社会のような集合が、統一的な実体として扱いうる連帯を構成していると見なすことができる場合に限られる。だが、こうした連帯は、どのようにして構成されるのか？ デュルケムの理論前提からすれば、個人の直接の実感や自覚からこれを説明することはできない。こうして、連帯＝社会秩序の可能性の条件への問いは、棚上げされてしまうのだ。
二人の巨人は、まったく対照的な場所で挫折していることになる。ヴェーバーは、個人と集合を直接に接合する要素を独断的に導入してしまうことによって、逆にデュルケムは、両水準を徹底的に分断することによって、秩序問題への視界を失ってしまったのである」（大澤［2000：19］）
□「パーソンズは、この二人を含む先行の社会学者の仕事・・19 を統合しつつ、機能主義的な社会システム論を構想した。パーソンズは、社会秩序の可能性についての問題を「ホッブズ問題」と名づけ、これを社会学の根本問題であるとした。彼自身は、この問題にどう解答したのか？ 彼は諸個人の集合が秩序を構成する理由をそれら諸個人が共通の規範に同調しているという事実に求める説明を、構築した。しかし、パーソンズのこの説明が、論点先取の循環論に陥っている。説明されるべきは、この共通の規範への同調がいかにして保証されるか、なのだから」（大澤［2000：19-20］）
◆規範論的循環
□「先人たちの「失敗」を単に斥けるだけではなく、さしあたって、生産的な帰結として受け取ることもできる。パーソンズが陥った規範論的循環を、根本的な「事実」として認定し、それをこそ説明の目標とするのだ。［…］
確認すれば、規範論的循環とは、一方では、社会秩序は、諸個人の間の行為の相互関係の帰結であるほかないが、他方では、まさにそうした行為そのものが自らの可能性の前提として、規範的指向性という、それ自身社会秩序の成立を含意する条件を要請している、という関係である。社会秩序は、こうした自己言及のループを組み込んだシステムとして描くことができるのである」（大澤［2000：20］）
●西阪仰、2000「コミュニケーションはいかにして可能か？」大澤編［2000：138-143］
◆コミュニケーションと社会秩序
□「社会学の根本問題と呼ばれる「社会秩序の問題」は、社会秩序が「意味」の秩序であるかぎり、とりもなおさず「コミュニケーションの可能性の問題」でもある。たとえば、「授業」という小さな社会は、まことに秩序だっている。まずは、（一名を除き）みんな前を向いて黙って座っている、等々という、行動のレベルで。しかし、「授業」が秩序だっているというとき、別のレベルの秩序がある。つまり、それは、なによりも「授業」という秩序なのだ。そして、それが「授業」だと（窓から覗いている部外者にとっても）言うことができるのは、その授業に参加している当人たちが、自分たちは「授業」に参加していることを自覚しているかぎりにおいてのみである。ここに、単なる一定の観察可能なパターンと社会秩序との、根本的に違う点がある。
社会秩序は、そこに参加している当人たち自身によって一定の意味づけが与えられているかぎりでのみ、秩序である。重要なのは、意味づけはいつも他人から批判される可能性にさらされているという点だ。自分はいま「カラオオケパーティ」だという意味づけをしても、他の人たちが「授業」という意味づけをしているかぎり、その意味づけは「誤り」だと言われるだろう」（西阪［2000：138］）
■前田泰樹・水川喜文・岡田光弘編、2007『ワードマップ エスノメソドロジー――人びとの実践から学ぶ』新曜社．
・エスノメソドロジーと秩序
□「秩序があるということは、それぞれの状況において、場面が組織されていて、お互いの振舞いが安定し、協調しているということです。では、そうした人びとの振舞いの安定性は、どのようにして可能になっているのでしょうか。非常に手短にいうなら、それは、何らかの仕方で、それぞれの状況や場面に可視性があることによって可能になっているのです。もう少しだけくわしくいうと、人や物の配置や言葉や道具の使われかたが組織されることによって、その場面にいる人びとに物事の見通しが与えられるということが秩序を可能にしています。私たちは、そうした場面の「可視性」を利用することで、お互いの振舞いを協調させることができるのです。エスノメソドロジー研究（以下、EM）は、それぞれの場面に可視性を与える（人や物、言葉や道具といった）リソースとその実際の利用法を、実践に即して、丹念に記述していく社会学として誕生しました」（前田・水川・岡田編［2007：58］）
□「ガーフィンケルの視点からすると、闘争や戦争といった、秩序の対極にあると感じられるものも、秩序のひとつのあり方になる。そこで目にする場面のそれぞれは、組織され、可視性があり、継続した安定性を持っているからである。それに対して、秩序がないとは、人びとの振舞いがまったく組織されておらず、認識や活動に一貫性が全くみられないことである。もしその都度の認識・・59 の秩序がないなら、そこには徹底的なカオスしかなくなる。自分を取り巻く世界を闘争や戦争として知覚すること自体が不可能になる」（前田・水川・岡田編［2007：59-60］注4）
□「場面が組織されることで、もたらされる可視性は、そこでの実践に内在している人びとに見通しを与えてくれます。しかし、これまで、社会秩序の問題は、場面の可視性がどのように組織され、使われているのかといった形で考えられてきませんでした。秩序現象のあり方を記述することには関心が向けられてこなかったのです。EM にお・・62 いて、「社会秩序は可能か」という問いが、「それぞれの場面において、社会秩序にどのように可視性が与えられているのか」といったものに変わり、状況に埋め込まれてある社会秩序を、具体的に、どのように研究できるのかについて考えることになります」（前田・水川・岡田編［2007：62-63］）