忠孝／忠
□「君臣間の道徳規範〈忠〉を絶対的人倫としての父子間の規範〈孝〉との一体的関係のうちに置く儒家的な道徳規範。忠はもと対人的な〈まこと〉〈真心〉という道徳的心性であるが、戦国中期以降、君主に対する臣下の忠誠心としての意義が強調されるようになる（「忠は社稷の固め」〔左伝、成公2年〕）。さらに「忠臣孝子」〔荀子〕と連称され、忠と孝とを結合し、一体化させることによって、国家的秩序を家族的秩序の連続性の上に確保し、絶対的人倫としての父子関係の擬制としての君臣関係の強固な確立が図られていく。日本の近世武家社会における譜代の君臣関係はまさしく擬制の父子関係としてあり、忠孝道徳は武家権力による教学の根幹をなすものとしてあった。幕末の危機にあって、水戸学は忠誠対象を朝廷に転移させながら、人心の国家への収斂を「報本反始」「忠孝一本」を標語として説いていく。明治国家にいたって忠孝道徳は家族国家観に立つ国民道徳の根幹をなすにいたる」（子安［1998：1074］）
□「儒教では孝は血縁道徳の基軸として現実の父子関係（子の父への）や先祖祭祀のありかたを律するものであるが、それにとどまらず、たとえば『孝経』に見られるように、父子に限らず全人倫を律するものとして、さらには人倫を超えた宇宙的な原理ないし理念として捉えられる場合があり、徳川日本においても中江藤樹はそのような孝の理解を示している（全孝説）。一方儒教では忠は2つの意味を有しており、忠信の語に示される心のありかたを表す場合としての君臣関係（臣の君への）を律するものとして限定して捉えられる場合とがあるが、忠孝論として問題になるのは後者であり忠義の語で示される。全孝説の立場では、忠は人倫の1つである君臣関係における孝の実践として捉えられるが、一般に忠と孝の原理的な矛盾相剋が考えられる場合、原理的にはあくまで孝が忠に優位するのが普通である」（佐久間［2001：355］）
□「しかし徳川日本の場合、君臣論において、中国の士大夫と徳川日本の武士の社会的ありかたの相違（徳川武士の生活は主君の賜与する俸禄によって成り立っている）を反映して、中国に比して臣下の出処進退の主体性を強調する所説は少なく、臣下の主君への絶対的恭順を説く諸説が多いこととも関連し、後期水戸学などに典型的に示されるように両者の矛盾相剋を撥無し、忠孝無二・忠孝一致・忠孝一如・忠孝一本を強調し、実質的に孝に対する忠の優位を主張するものが少なくない。このような意識は本来武家のみに見られたもおnであったが、〈家〉を基軸とした徳川日本の社会編成のありかたに規定され、武家にとどまらず商家など庶民層に浸透し忠孝道徳として再生産され、広く徳川日本を覆うものとなった。明治になると、天皇制国家の形成とともに忠の対象は天皇に収斂し、『教育勅語』では天皇への忠がうたわれ「忠良の臣民」が国民の理想像として示されることになる」（佐久間［2001：355］）
◆山鹿素行
□「こうした近世社会に儒学を適応させようとした山鹿素行の場合、忠は孝に優先するばかりか、君主個人ではなく、機構としての「国家」への忠が説かれた」（日本思想史辞典［2009：647］）
◆徳川家綱
□「また、忠優先の忠孝論は、5代将軍徳川綱吉の時代、1682年（天和2）に忠孝奨励の高札がたてられたことを契機に、武士のみならず、庶民層にも降下・拡大され、寺子屋の教科書となった往来物では、奉公先の主人への忠が孝行に優先された」（日本思想史辞典［2009：647］）
◆国学から水戸学へ
□「ただ、農民にとっての忠は不明確であったが、江戸後期になると、国学者が、先祖伝来の家業に精励し、家を維持・発展させることが孝であり、さらに天皇への忠につながると説き始めた。この忠の対象が天皇に上昇したことは、藩主との主従関係を・・647 基本にしていた武士にとって、忠誠対象の転移を意味していただけに、幕末・維新期に大きな問題になった。国学の影響をうけた後期の水戸学では、忠孝一致を日本の「国体」の優越性として強調した」（日本思想史辞典［2009：647-648］）
◆忠
□「西洋語の loyality にも通ずる。東洋語の伝統のなかで考えるなら、『論語』に「人のために謀って忠ならざるや」（学而篇第一）という一節があるが、他者に対する「まごころ」「まこと」の意味を持つ。しかし古代にも、君につかえてまごころをつくす（忠義）という用法もあり、かならずしも水平的な他者関係のモラルにかかわるだけでなく、上下の関係にも使われるように、他者のありかたと相関的な意味をもつ語であるということができる。儒教の政治道徳の教説としての展開の中では、君臣関係の忠が重視され、父子の間の孝とともに重要な徳目となる。日本でも古来中国の影響をうけ、忠の道徳が強調され、武士の君臣関係の道徳におよぶ。その際、家を支える孝と対立する局面、「君に忠ならんとすれば孝ならず、親に孝ならんとすれば忠ならず」といった葛藤がしばしば日本の倫理思想の特徴としてあらわれる。近世後期から明治時代には、忠孝の一致が強く強調され、教育勅語などに反映する」（清水［2006：595］）
◆伊藤仁斎
・仁斎の理批判
□「仁斎は、生々する天地・行為的に連関する人倫は「活物」であり理は死字であると主張する。窮理の至誠で天地人倫を捉えることは活物を死物として捉えるものであるという。この「理の字に依つて以て天下の事を断ず可からず」という主張は、さらに「専ら理に依つて断決すれば則ち残忍刻薄の心勝ちて寛裕仁厚の心寡し」（『語孟字義』）という仕方でも説かれる。彼は人々が相愛し相親しむ自他の動的な合一を理想とする。まさにここに、彼が人倫の活物性をいう所以がある。ところで、この人倫に、理という規範意識をもち込むと、そこにはおのずからその規範とのかかわりにおいて「己を守ること甚だ堅く、人を責めること甚だ深し」（『童子問』）という姿勢があらわれ、自他は徒にへだてられることになると仁斎は考える」（相良［1980→1990：50］）
・仁斎の忠信
□「［…］仁斎が人倫日用の実践倫理として積極的に説き出したのは「忠信」を主とすることであった。忠とは「人の事を謀る己の事を謀るが如く、一毫尽くさざるなき」こと、信とは「有るは便ち有ると曰い、（中略）多は以て多と為し一分も増減せざる」ことである。忠信は、これらの意味をふまえている。それは人に接し物に接する時、「欺かず詐らず十分真実、堅く執つて回らざる」（『童子問』）ことなのである。この忠信の主張は、道理を窮め一挙手一投足をこの道理に則るべく敬むことを求める羅山的な発想に対置されたものである。「後世或いは持敬を以て宗旨となし、或いは致良知を以て宗旨となし、未だ忠信を以て主となすものあらず」（同上）と、仁斎の意識は極めて明確である。道理を敬む教えに対して、仁斎は他者に対する心情の真実性を倫理の根本として打ち出したのであった。
忠・信はともに“まこと”である。仁斎の忠信の主張は、この後次第に儒教思想界の主導的傾向となった誠の重視の先駆をなすものである。幕末の志士たちが至誠を絶叫したことは広く知られるところであろうが、この志士の至誠に仁斎の忠信の主張はつながる」（相良［1980→1990：51］）
・仁斎の学問
□「仁斎は忠信とともに「学問」の必要を説いていた。正確にいえば、彼は、学問には本体の学と修・・52 為の学の二つがあることを主張していた。忠信に生きることは修為の学であり、この忠信の外に本体の学としての学問の必要を主張していた。本体の学としての学問は、人間存在の存立を可能ならしめている道、したがってまた人のよるべき道の知的自覚（現実的には聖人の教えの理解）を目指すものであった。さらにまた、人間の性は善であり、これを拡充存養すれば有道有徳の人たりうるという道・徳と性との関係の知的自覚を目指すものであった。ところで、注目すべきことは、仁斎にとって、この道・徳は「自ら勉めて為す可」き、あるいはなしうる実践の規範ではなかった。個個の実践はあくまでも忠信を主とすべきであり、忠信は「強いて能くする所」、あるいは能くすべきところであった（『童子問』）。その「強いて能くする所」の忠信をなせば、「自ら勉めて為す可からざる」道・徳をえるという関係にあった」（相良［1980→1990：52-53］）