存在／存在論（ontologia, ontology, ontologie）
□「『形而上学」の中でアリストテレスは「存在者を存在者として研究する学がある」（1003a21）と言い、それを第一哲学と呼んで他の諸学から区別した。これが存在論の実質的始まりである。存在論（英語では ontology）の原語 ontorogia（ギリシア語）は、しかし、近世になってから造られた語である。これは英語の be 動詞に相当する einai の中性形の現在分詞が名詞として使われる場合の on の複数形 onta（存在者）と logos（理論）の2語を合わせて学問の名としたのである。この語が現れたのは17世紀であるが、ドイツのゴクレニウス（1547-1628）が『哲学辞典』（1613）の中で用いたのがその最も早い例として知られている。また、ドイツのクラウベルク（1622-65）はこれを ontosophia とも呼び、両者を同義に使っている。哲学の分野としての存在論は、ドイツ啓蒙期のChr. ヴォルフの哲学体系を通じて世に広まったが、近世の人間中心主義の中で認識論に押され、20世紀のN. ハルトマンやハイデガーの思索を待ってようやく哲学の基礎部門として一般に認知されるようになった」（雨宮［2002：677］）
□「存在は常に何ものかの存在として語られる。存在を語られるその何ものかは存在者と呼ばれる。つまり、存在者とその存在を考察するのが存在論である。存在者は様々に現れる。感覚的経験に現れる現実的存在者、論理的思考に現れる可能的存在者、理性に現れる形相的存在者、それらはみな同等に存在者である。［…］
存在の正体を求めて存在者の中を彷徨う存在論は二つの問いへと収束していく。ひとつは、「本当に存在する存在者は何か」という問いである。いまひとつは、「そもそもなぜ存在者が存在するのであって、何ものも存在しないのではないのか」という問いである。
第一の問いは、ギリシア時代以来、実体論として展開されてきたものである（実体の原語 ousia は on と同じく einai の現在分詞から派生した名詞である）。この問いに対して、科学的基準を持ち出すことはできない。なぜならば、諸科学はそれぞれの対象領域を構成するために存在者に向かって選別基準を課すのであって、存在者の総体を対象として理論を構築した成果として選別基準を獲得したわけではないからである。
第二の問いは、存在者を超えて、存在そのものを問題にしようとする問いである。これは、ライプニッツの発した問いであるが、存在概念を軸とする西洋の思考方法の全体を西洋自身が相対化し始めた20世紀の存在論の中心的問いとなった。この問いに対して、諸科学の問いに対すると同じように法則や因果関係を以て答えるこ・・677 とはできない。なぜならば、法則や因果関係は一定の領域に含まれる存在者の間に成り立つ関係であり、それゆえ、ある特定の存在者がその領域の中に含まれるに至った理由は説明できても、存在者一般の存在の理由を説明することはできないからである」（雨宮［2002：677-678］）
・ヴォルフ
□「［…］ドイツ啓蒙期を代表するヴォルフによって、存在論に対して「存在者一般の、または存在者であるかぎりでの存在者の学」というアリストテレス的定義とともに、形而上学の第一位にして諸学の基礎となる〈一般形而上学〉（metaphysica generalis）という性格が与えられた。なお、他の形而上学の部門は〈特殊形而上学〉（metaphysica specialis）と名づけられ、一般世界論、心理学、自然神学が含まれる（『第一哲学あるいは存在論』〔1730〕）。こうしたヴォルフによる定義と位置づけが、その後の存在論の形式的な意味を決定づけたといってよい」（溝口［1998：998］）
◆ギリシアの伝統
・パルメニデス
□「かれの断片8はその存在観念を集中的に語っている。「ある（eon）は不生不滅、全体、唯一、不動であり、終わりがない。また、それは、あったこともなく、あるだろうこともない。なぜなら、それは、今、一どきに、全体、一、連続としてあるのだから。」パルメニデスはいかにして、この洞察に到達したか。先ず、パルメニデスは「なにかがある」ということを説明しようと努めているのではない。「なにかがある」ということは証明されうることでもなければ、証明されるべきことでもない。それは、ただ、認められ、述べられるだけだ。パルメニデスの仕事は、この現実としての「ある」の内容を真に理解する点にあった。そして、それは理解（nous）もしくはロゴス（logos）によってのみ理解されうる、というのがかれの基本的立場であった。どのようにか。
先ず、存在の先に存在はなく、存在の後に存在はない。つまり、存在は生成消滅しない。なぜか。（ロゴス的に）必然の真理として「あるか、もしくは、あらぬか」という二者択一がある。この場合、「あらぬ」という全体は、あらぬのであるから、前提自身が前提自身の成立を否定している。しからば、二者択一の残る項は「ある」であるが、パルメニデスはこの「ある」の誕生を求めてはならぬ、と言明している。なぜなら、先ず、「ある」が「あらぬ」（無）から生じたと考えることはできない。今しがた述べられたように、「あらぬ」はあらぬのであって語ることも考えることもできぬ非実在であるからである。では、「ある」は「ある」から生じた、と考えうるか。この推理は一見成立するかに思われるが、実はそうではない。なぜなら、もし、「ある（A）」が「ある（B）」から生じたとすれば、「ある（A）」はなかった、つまり「あるでなかった」という自己矛盾が生ずるからである。消滅についても同じ自己矛盾が生ずる。こうして、存在に先行する存在はありえず、存在に後続する存在もありえない。すなわち、存在にとっては、過去も未来も意味をなさない。総じて、時間が意味をなさない。以下、同じ論理によって、存在の不可分性、連続性、同質性、不動性、完結性が証明されてゆく。そして、ロゴスの洞察によって得られたこの「存在」の真相に照らして見るとき、感覚的経験の提示する「生成変化する時間的世界」は虚妄の世界とされざるをえない。ここにヨーロッパ存在論において様々な変奏のもとに現れる「実在と現象」の二世界論の基礎が据えられたのである」（岩田［1998：991］）
□「存在をめぐって存在論的と呼ぶべき思索をはじめて繰り広げたのはエレア派のパルメニデス Parmenidēs とされる。彼によれば「万有は一にして不動である」。それは「存在（ある）はあるが、無（あらぬ）はあらぬ」という根本原理によってである。無があると考えるなら、それは無を何らかの存在とみなすことになり、これは矛盾している。それゆえ「あらぬとは語ることも考えることもできないこと」なのである。「存在以外のものは存在ではないし、また存在することもないであろう」。すると、本来の意味における存在は「不生にして不滅」である。生成や消滅は、非存在から存在への、あるいは存在から非存在への移行であって矛盾を含んでいる。また存在を分つためにはそこに空虚が必要であるが、空虚は存在しないから、多も不可能である。運動のためには空虚が必要であるから、運動も不可能である。存在は初めも終わりもない一なる全体であり、一切が連続で不動であり、「同じものとして同じものに留まり、それだけで横たわる」。すると、感覚の対象である生成、消滅するものは存在と呼ぶに値しない。感覚的世界は仮象の世界であり、真に存在するものとは思惟の世界である。「なぜなら、思惟と存在は同じであるから」。ここに、真の世界たる思惟の世界と、仮象の世界である感覚世界という区分が生じる」（加藤［2006：565］）
・ヘラクレイトス
□「しばしばパルメニデスと対照されるのは、プラトン Platōn によれば「万物は流転し、何ものもとどまらない」といったとされるヘラクレイトス Hērakleitos である。彼によれば万物は生成と消滅を繰り返し、同一であり続けるものは何もない。万物の原理とは火であるが、「火は土の死を生き、空気は火の死を生き、水は空気の死を生き、土は水の死を生きる」。このように、万物は対立するものの闘争において生成消滅する。「戦いは万物の父である」が、生成消滅する現象の背後には、全体の調和を保つロゴスが存している」（加藤［2006：565］）
・アリストテレス
□「アリストテレスは究極的に存在するものとしての第一原因の探究としての実体論と、実体についての述語づけにかかわるカテゴリー論とからなる存在論の枠組みを構築した」（鷲田［2012：828］）
□「アリストテレス Aristotelēs は『形而上学』において「第一哲学」として、「存在（オン、存在者または存在）を存在として考察し、また、存在に自体的に属するものを考察する学」を史上はじめて提示する。「存在は多くの意味で語られる」が「すべて一つの元のものとの関係で語られる」。その第1は「付帯的な意味での存在」、第2は「真としての存在と偽としての非存在」、第3は「範疇の諸形態」、第4は「可能態および現実態としての存在」である。第1の付帯的存在とは、人間が色白くあるなど、常にそうあるのでも多くの場合そうであるのでもない偶然的なことであって、この種の存在についての学はない。また第2の、真としての存在と偽としての非存在とは判断における主語と述語の結合に関していわれることであり、事態そのものではなく、ただ思想の内にあるものである。それゆえこれも本来の意味での存在ではない。したがって、存在としての存在を問う学の対象は、後の2つである。第3の「範疇」は、実体（ウーシア）、量、質、関係、何処、何時、位態、所持、能動、受動の10に区分されるが、実体以外の範疇は実体に依存しており、実体という「1つのもの」との関係で存在するのであり、第1に存在と呼ばれるものは実体である。存在とは何かという問題は、結局、真に存在するものである実体とは何かという問題に帰着する。アリストテレスにおいては、さまざまなものが実体と呼ばれているが、3つの相において第一実体と呼ばれるものがある。まず、属性との関係においては、それらの基体（ヒュポケイメノン）である・・565 個物（この人、この馬）が第一実体と呼ばれる。しかし、個物は形相（エイドス）と質料（ヒュレー）の結合体であり、事物の「何であるか」（本質）を規定し、無限定な質料を「このもの」として規定するのは形相であるから、質料との関係においては形相あるいは本質が第一実体と呼ばれる。質料と形相という二原理をアリストテレスはプラトンのイデア論から受け継いだが、「普遍的なものは実体ではない」といsてこれに批判を加えている。つまり、形相は質料から実在的に離存する普遍者ではなく、質料に内在し、思考の上でのみ離存するのである。また現実態と可能態との関係いえば、形相は現実態であり、質料は可能態である。究極の第一実体とは、不動の動者たる神である。これは、個物が形相と質料の結合体であるのに対して、質料をもたぬ純粋形相であり、生成消滅する存在者が可能態と現実態の複合体であるのに対して、必然、永遠の純粋現実態である」（加藤［2006：565-566］）
□「［…］アリストテレス自身の重心のかけ方から、歴史的には、それらのうちでカテゴリーとしての存在が重視され、特に、第一のカテゴリーとしての「実体（ousia）」が存在の名にもっとも相応しい存在として再重要視された。そこで、われわれもこの点に焦点を絞る。
では、実体とは何か。ここにおいても、アリストテレスの存在論は二つの次元を披いている。すなわち、一つの意味では、実体とは「あらゆる存在者に共通の、存在者を存在者たらしめる普遍的な存在性格」として理解された。もう一つの意味では、実体とは「最高存在者すなわち神」として理解された。そこで、先ず、前者の意味であるが、およそ存在者を存在者たらしめている原理は何か。たとえば、ここに1台の自動車がある。この自動車を自動車たらしめている原理は何か。それは素材としての鉄やガラスだ、という答えがすぐに想い浮かぶ。しかし、素材は交換されうるものだから、自動車にとって固有ではないし、素材が堆積しただけでは自動車にはならない。そこで、その原理は自動車の形相としての設計図だ、という考えが生ずる。こうして、アリストテレスは、あらゆる存在者に普遍的な存在原理としての実体は、互いに他なくしては成立しえない相補的原理として質料（hylē）と形相（eidos）の二原理であるが、存在者に「このもの性（tode ti）」を与える原理として形相がより優れて実体である、という存在論を建設したのであった。実体のもう一つの意味である「最高存在者としての神」は、この世界に有るあらゆる存在者が可能的（生成消滅する）存在者であるところから、その可能性の成立根拠としての「純粋現実態（energeia）」として措定されたものであった。以上から明らかなように、アリストテレスは存在を思索する際、「なぜ存在者は存在するのか」、「なぜという問い（Warumfrage）」を思索しているのではなく、存在者の存在の仕方（Seinweise）を分析しているのである。ここに、ハイデガーの指弾する「存在忘却」がすでに形をとって現れている」（岩田［1998：991］）
◆トマス・アクィナス
□「ところで、中世哲学、とくにトマスの存在論においては、単に「存在者としての存在者」のみが問題・・991 にされたのではなく、「存在そのもの」が主題的に問題化された。「存在そのもの」とはカテゴリーに依存しない純粋な活動、現実態そのものであるが、真にその名に値するものは神のみである。神以外の存在者（被造物）は本質（essentia）を通してのみ存在（existentia）が与えられる。すなわち、実体、量、性質その他のカテゴリーの形式の下に「存在すること」が成立するのである。ここに、「本質（存在の仕方）」と「存在」とが原理的に別ものであることが明確化され、アリストテレスにおいては未だ曖昧であった「存在そのもの」を問う道が開かれた、と言える」（岩田［1998：991-992］）
□「中世哲学を代表するトマス・アクィナス Thomas Aquinas は、アリストテレスの存在論を受け継いで、「形相と質料」「現実態と可能態」「存在と本質」という3つの基本概念に基づいて存在論を構築したが、とりわけ三番目の対立が重要なものとなった。存在者（ens）は本質（essentia）と存在（esse）の複合体であり、事物の本質はそのままで現実に存在するものではなく、「存在」が加わることによってはじめて「本質」が現実の「存在者」となるのである。この「本質」と「存在」、言い換えると「本質存在」（何であるか essentia）と「現実存在」（それがあるということ existentia）という区分は、中世の存在論における中心的な概念であり、デカルト René Descartes にまで受け継がれた「神の存在論的証明」を構成するものである。「神の存在論的証明」とは、神の本質存在の内に、その現実存在が含まれる、という趣旨のものである」（加藤［2006：566］）
◆デカルト
□「近代哲学の創始者であるデカルトは、徹底的な懐疑により、すべての認識の基礎となる絶対的な確実性をそなえた思惟する「我」の存在に思い至った。デカルトにとっての実体とは、思惟する実体としての精神、延長する実体としての物体、そして神であり、彼も外的世界の存在証明のために、神の存在の証明を必要とした。ここでも「存在論的証明」が使用されている」（加藤［2006：566］）
◆イギリス経験論
□「イギリス経験論のロック John Locke もまた、この実体の3つの定義を受け継いでいる。物体についての観念は、感覚を通して精神に与えられるが、この観念の内で物体に固有の性質、すなわち個体性、延長、形態などを示す観念を第一次性質、色、香り、味など、物体の感覚器官への作用によって心に生じる主観的性質を第二次性質と呼んだ。しかしバークリー George Berkeley によれば、第一次性質とは、第二次性質からの推理によって構成されたものでしかなく、物体を実体と想定する根拠はない。バークリーによれば「存在するとは知覚されること」である。さらにヒューム David Hume によれば、精神は「知覚の束」であり、精神も実体ではない」（加藤［2006：566］）
◆カント：存在から認識へ
□「近代になってカント、I. が、経験、つまりは現象界を可能にしているア・プリオリな諸条件への問いを「超越論的 transzendental」と呼び、そうした経験の可能性の条件となる主観の機能統一を「超越論的主観性」ととらえることで、存在への問いは認識論的な次元へと転回させられることになった」（鷲田［2012：828］）
□「ヒュームによって「独断のまどろみ」を破られたカント Immanuel Kant は、主観の認識形式が対象を構成するという認識論の「コペルニクス的転回」をおこない、理論的認識の対象を感性的直観の対象たる現象界に限定した。彼は「存在するということはレアールな（事象内容に関わる）述語ではない」というテーゼによって「神の存在論的証明」に論駁を加えたが、これもまた「本質存在」と「現実存在」の区別を踏襲している。カントによれば、存在すなわち現実性とは、主観による措定に帰着する」（加藤［2006：566］）
◆現象学
□「［...］カントが、存在論に代わるものとして経験の可能性の諸条件を探求する超越論哲学を打ち建てたことによって、認識論ないし意識哲学が哲学の基礎部門として前面に立ち現われてくることとなった。しかし19世紀中頃になると新スコラ主義が台頭し、トマス的存在論の復興がなされたが、本格的な存在論の復権と新しい存在論の試みがなされるようになるのは20世紀に入ってからであり、その出発点となったのはフッサールの現象学であった。フッサールは、意識の志向性の構造分析を基にして、対象一般のアプリオリなカテゴリーに関わる形式的存在論と、個別の学問の対象領域の本質構造に関わる質料的存在論（領域的存在論）の二部門を構想したが、彼の存在論はいわうる形相学であって、その点ではなお本質に優位をおく意識哲学の影響を残すものであった。それに対し N.ハルトマンは、現象学から出発しながらも、意識の志向的対象そのものが、意識から独立して存在すること（自体存在する対象）を認め、そのような存在者の普遍的な存在性格を階層的、範疇的関係において捉えることを試みた。彼の存在論は〈批判的存在論〉（あるいは新存在論）と称され、新カント学派的認識論への批判を通して存在論に再び哲学の基礎学としての役割を与え直す刺衝となるものであったが、彼の提示した範疇や概念が、なお伝統的な形而上学の影響下にあったことは否めない」（溝口［1998：999］）
◆ハイデガー
□「ハイデガーによれば、ヨーロッパの形而上学はすべて「存在忘却」の哲学である。しかし、それは、人間の過失の故というよりは、いわば必然の宿命の故である。なぜなら、それの初端に位置するパルメニデスにおいて、すでに「思惟すること（noein）と存在すること（einai）とは共属する」という洞察が語られたが、これは存在の顕現が人間の了解に依存すること、人間の主観性のプリズムの媒介なしの存在の顕現が不可能であること、を言うものだからである。デカルトがあらゆる真理の究明の基礎として「我考う、故に我有り」を定立し、そこから、外界の存在から神の存在にまでいたるあらゆる真理を基礎づけたとき、人間の理性があらゆる存在者を基礎づける究極根拠であることが紛れもなく現れたのである。この「存在忘却」の主観性形而上学はニーチェの「力への意志」において頂点に達したが、これをどのようにして乗り越えることができるか。ハイデガーは、そのためには、存在と存在者の区別（ontologische Differenz）を思惟せねばならない、と言う。これは、存在は存在者として己を顕現することにより、己を隠蔽する、という逆説的事態を言う。すなわち、真理が「顕現」であり、「現前（Anwesen）」であるとすれば、真理は非真理（隠蔽、過去）と必然的に結合していることを自覚することである。この「真理・非真理」としての存在を、かれは「深淵（Abgrund）」、「無（Nichts）」、「呼びもとめる促し（Ereignis）」、「時間・戯れ・空間（Zeit-Spiel-Raum）」と言う。それは、万物を送り出し、万物をを引き取る、それ自身は決して姿を見せることのない、「時間としての存在」あるいは「呼びもとめる促しとしての存在」であった」（岩田［1998：992］）
□「20世紀に入って、対象一般のア・プリオリなカテゴリーを析出するフッサール、E. の形式的存在論や、「それ自体として存在する」実在的なものの階層構造を分析するハルトマン、N. の批判的存在論というかたちで存在論が復権してくるが、なかでもハイデガー、M. は、存在するものと存在との「存在論的差異」や存在の「性起」的性格などを論じつつ、存在論そのものの可能性まで遡ってその根拠を問う「基礎的存在論」を提唱した」（鷲田［2012：828］）
□「ハイデガーによれば、「全体としての存在者そのもの」を問い始めたのはギリシア人であり、存在者はピュシスと呼ばれたが、それは「おのずから発現するもの」であった。このギリシアの根源的な存在経験は、ソクラテス以前の哲学者たちには残されていたが、プラトンとアリストテレスの哲学は、作品の制作を基準として存在を被制作性とみなす存在理解によって根源的な存在経験を隠蔽した。プラトンにおいて中心的な概念であるイデアすなわち形相（エイドス）と質料（ヒュレー）の区分も、アリストテレスにおけるエネルゲイア（現実態）ないしエンテレケイア（完成態）も、作品制作の経験から抽出されたものである。形而上学はこの存在理解と結びついており、形而上学を特徴づけるものとは、存在を「本質存在（何であるか）」と「現実存在（それがあるということ）」に区分することである。この区別はアリストテレスに端を発し、中世存在論を通してデカルト、カントにまで受け継がれている。形而上学とは、存在者そのものについて問うことであり、存在の問いが、存在そのものについて問うことだとすれば、形而上学は存在忘却であり、このそ「存在忘却」がプラトン以降の西洋の哲学全体を支配してきたことになる」（加藤［2006：566］）
□「［…］同じく現象学から出発したハイデガーは、むしろ西洋の伝統的な形而上学の解体を試み、存在論そのものの可能根拠にまで遡る〈基礎的存在論〉の構築をめざした（『存在と時間』〔1927〕）。基礎的存在論は、存在の理解を本質とする人間的現存在の存在の意味を、解釈学的現象学の手法によって時間性の地平に求め、そこから新たな存在論の設立のために存在への問いを建てることを目標とするものであったが、結局その試みは途絶し、その後のハイデガーは、存在の真理への問いという新たな視点から、存在論という発想自体をむしろ伝統的な形而上学に属するものとして拒絶するに到っている」（溝口［1998：999］）
◆ハイデガー批判：アドルノ
□「これに対してアドルノ、T. は、「思考が総体としての存在に適合しているという想定は崩壊した」という判断から、ハイデガーの新たな存在論の試みにみられる「全体」への固執と「同一性」哲学の伝統の痕跡とを批判し、それにみずからの「非同一性」にもとづく「否定弁証法」を対置した」（鷲田［2012：828］）
◆ハイデガー批判：レヴィナス
□「レヴィナス、E. もまた、同じように「社会的諸関係は、諸項を包摂する視線にはもはや供されることなき〈関係〉の根源的展開である」として「全体性の破産」を宣告する。そして、全体を俯瞰しようとする存在論的思考は〈他〉を〈同〉に併合し還元するものであり、他者の迎接はむしろ〈他〉による〈同〉の審問というかたちをとって「倫理」として生起するものだという。そして存在とは「外部性」であり、それは「多様なものを全体化する論理学に対して社会的多様性が示す抵抗である」という。こうして彼は「全体性」に対して「無限」を対置しつつ、存在論ではなく倫理学こそ「第一哲学」であるべきだとした」（鷲田［2012：828］）