士道／武士道
□「［…］狭義に解釈すれば、つぎのようにとらえることができる。すなわち武士道とは、まず戦場という非日常的な場面における実践倫理として戦国時代に形成された。その経験の蓄積を踏え、それを反省の素材として、徳川幕府体制の成立によって、そのにない手たる武士階級の身分が安定するとともに理念化の緒につき、しだいに武士階級の普遍的な教養となった儒教と結びつき日常倫理として合理化、規範化されるにいたったものである」（哲学事典［1971：1190］）
□「幕藩体制の確立にともなって、武士の倫理観も変質するのも当然であるが、時代的にみて「武道初心集」「葉隠」の著者が指摘した寛文~元禄期（1661~1704）、徳川家康による幕府創設からおよそ60年を経過した時代には、戦国的な情誼的主従関係に生きる武士の伝統は幕藩体制の時勢に相応せず、新たに為政者として武士の道「士道」が儒者によって説かれた」（日本思想史辞典［2009：863］）
□「武士の生きる道、あるべき道をいう思想」（魚住［2006：736］）
□「儒教の立場から日本の武士の生き方をただそうとする教説」（高橋［1998：674］）
◆前史
□「武士が台頭した平安後期から、武士特有のあり様が「弓矢とる身の習」「もののふの道」と呼ばれたが、戦いの中で生まれた強烈な個の意識、「一所懸命」という所領への執念、主従の関係が大本にあった。『平家物語』は、命より名を惜しみ、恩義ある主君の為に潔く戦う武士の姿を語る。鎌倉幕府が成立すると、所領給与など将軍の「御恩」に対する御家人の「奉公」が言われた。鎌倉後期から室町期にかけて、新興武士が大量に現れ、下克上の中で武士層の再編が進んだ。戦国期には、武功により立身出世しようと諸国を渡る武士もいたが、運命を共にした主君への献身の思いを深くする譜代の臣も多くいた。戦国大名は、武略に優れるばかりでなく、領国を治める為政者としても「頼もしき」大将でなければならなかった。
合戦が終息し江戸幕藩体制が成立すると、武士は土地から切り離されてて城下町に集められ、官僚化されて奉公することになり、家臣団の階層組織が確立して身分格式が厳格になり世襲化された。こうした時代にあって、武士とは何かが問われ、「武士道」が言われ始めた」（魚住［2006：736］）
◆情誼的武士道
□「伝統的な武士の道は、「三河物語」（大久保彦左衛門忠教）や「鳥居元忠遺書」「葉隠」などに示されている。「主君の御脇差」という三河譜代意識で戦国乱世を主従ともに生きた忠教にって、幕藩体制下での当世の主君3代将軍家光は、譜代を顧みず公儀の道に外様者を重用しているとみる。主君の御慈悲・御武辺・御情を語り、「君を一心に御大切」に奉公することが譜代の生きるべき道であると教訓しているが、そこには時勢の流れに残された三河古武士の嘆きがある」（日本思想史辞典［2009：863］）
□「元来、武士は領地の拡大を求めて戦闘する存在であり、主君と家臣の主従結合である武士団を主体として戦闘を行った。この戦闘者としての生き方は武士特有の風習とそれに伴う意識を生みだし、それは、中世には「武者の習」「弓矢とる身の習」、近世には「武士の道」「武士道」などと呼ばれた」（高橋［1998：674］）
◆儒教的武士道
□「徳川時代の儒家は、これを悪習とみて聖人の道にもとづいて矯正しようとした。このとき、儒家が、日本の武士の模範としたのは中国の士である。士は、天子を補佐して庶民である農・工・商を治める任務を担った。この士が自ら生産・流通の活動に従事することなく、衣食住の生活の資を得ることの赦される理由については、『孟子』の「心を労する者は人を治む、力を労する者は人に治められる、人に治められる者は人を食〔やしな〕う、人を治むる者は人に食わる」〔滕文公上〕という主張に典拠が求められた。つまり士は心を労することで人倫の指導者として庶民を治めるのであり、それ故に庶民から生活の資を得ることが許されるというのである。徳川時代の儒家は、日本の武士をこの士と同定し、聖人の道の自覚に立ち人倫の指導者として庶民の治める存在と位置づけて、武士の為政者としての存在を倫理的に正当化し、彼らの行為と意識のあるべき方向を示した」（高橋［1998：674］）
□「士道論を説いた思想家の代表的存在は山鹿素行であるが、儒家の立場から武士のあり方を示そうとする議論は、いずれも士道論といえる。この意味で、徳川時代の代表的な儒家たち、例えば中江藤樹、熊沢蕃山、貝原益軒、荻生徂徠、吉田松陰らは士道論者である。
士道論は、徳川期の儒家が武士の生き方、つまり武士の職分を示そうとした議論である。こうした議論の形成の中に、徳川儒教の社会的役割は、職分論の教説であったことをみることができる」（高橋［1998：674］）
→▼山鹿素行
→★中江藤樹
→★熊沢蕃山
→★貝原益軒
→★荻生徂徠
→吉田松陰
◆明治以降の士道
□「明治維新以降、武士道のにない手は武士階級としての身分的な特権をもたぬ「士族」インテリゲンチャへと変貌するが、すでに武士階級全般にエートスとして定着していた武士道は、エリートの人間形成における規範として生き続けることになる。それは西欧におけるキリスト教的なストイシズムを日本に移植するための土壌たる役割をも演じたのである。この点はキリスト者内村鑑三、新渡戸稲造における人間形成のあり方に徴しても明らかである」（哲学事典［1971：1191］）
→★内村鑑三
→★新渡戸稲造
●鵜浦裕、1991「近代日本における社会ダーウィニズムの受容と展開」（柴谷篤弘・長野敬・養老孟司編、1991『講座 進化2 進化思想と社会』東京大学出版会：119-152.）
・武士道と社会進化論：サムライ・ダーウィニズム
□「［…］加藤にあのような個人主義的社会ダーウィニズムの修正を思いつかせたものは、条件として、生死よりも勝負を重んじる忠誠競争と、殉死の賛美などの特徴を同時に備えたものでなければならない。明治30年代後半にそのような思想ないし宗教を求めるとすれば、それは武士道以外にありえないのではないだろうか」（鵜浦［1991：144］）
□「このように、もし加藤の思想的営為のなかで、武士道とダーウィン進化論との間の相互作用があったと仮定すれば、加藤がなぜもとのダーウィン進化論における「生存競争・適者生存」という社会進化のプロセスを「忠誠競争・適者殉死」という道徳進化のプロセスに変えることができたかを説明できるのではないだろうか。逆にいうと、武士道を媒介することによってはじめて、個人主義的ダーウィニズムは「家族国家」にふさわしい競・・145 争原理になりえたのではないかと思われる」
・社会主義者とダーウィニズム
□「もちろん、武士道を個人主義的社会ダーウィニズムの文脈で捉えたのは加藤だけではなかった。社会主義者の安倍磯雄（1901）や幸徳秋水（1903）なども武士道を競争と淘汰によって武芸と道徳を高度に発達させたものだと解釈している。ただし、安倍、幸徳は武士道における競争の目的を、武芸の技よりも仁、義、礼、誠といった精神的態度に求めている。そして、これを、衣食住の物質的な生存競争を免れていた武士階級のあいだの「高尚な精神的競争」と解釈した。とくに社会主義者にとっては、この武士道解釈が経済上の自由競争を廃したところにも社会進化を促す競争がありうることの証明になっていたのである」（鵜浦［1991：146］）
■笠谷和比古、2014『武士道――侍社会の文化と倫理』NTT出版．
・責任観念
□「意地が発揮されるもう一つの重要な局面が、自己の職責は必ずまっとうするという強い責任意識の現れである。なすべき事・なすべからざる事を弁別し、それをやり抜きとおそうとする意思であり気概である。特に顕著なことは、緊急事態が発生したときに自己の持ち場を放棄して安易に退避することを潔しとせず、現場に踏みとどまって事態の回復、改善に向け全力を傾注して取り組んでいこうとする姿勢である。たとえ自己の身体・生命に危険がおよぶ可能性が高かろうとしても、である。
安易な退避は責任逃れと受け止められる。それは世間の指弾としてもあるけれども、それ以前に、そしてそれ以上に、自己自身の内側から発せられる指弾の方がより強烈に作用することになる。世間が許す許さないのという以前に、自分自身がそれを許さないという意識である。この内的な葛藤をとおして自己を貫いていこうとする堅固な意思が「意地」に他ならない。あるいは、それはかつて丸山真男氏が武士の「強烈な自我意識」（丸山『忠誠と反逆』筑摩書房、1992）と呼んだそのものと言ってよいであろう。武士道の世界では、それは「意地」の名で呼ばれていた。
意地は、武士が武士道を実践していく精神的な能動性であり、その働きによって武士道的実践の強弱濃淡は定まる。その武士道的実践の中でも、ことに重視されるのが自己の職責をまっとうするという職責観念である。なぜなら、武士は大名家の家臣として主君、主家に仕えるが、その反対給付として知行・俸禄を授与される。これら知行・俸禄は主君・主家に奉公の義務を果たす対価としてあり、本来的には武士の属性に由来する軍事的な役割に対するものである。
それ故に、彼らの奉公は命をかけた軍事的義務の遂行に他ならず、命を惜しんで自己の義務を放棄することは、この上なき恥辱であり彼らの内面なる意地の決して許さないところであった。少しでも可能性が残されている以上、その場に踏みとどまって劣勢の挽回に全力を傾けるのが武士としての当然のつとめである。たとえそれが命の危険をともなうものであっても、その困難な任務をまっとうするのが武士の意地というものであった。これが武士の職責観・・125 念の強さ、責任意識の高さの基本的な構図をなしている。
そしてこの局面においていま一つ重要不可欠な心的因子がある。すなわち「恥」の観念である。いわば責任観念に基づいて自己を職責完遂の方向に主導するのが「意地」であるならば、それが不首尾に終わった場合の制裁の観点から作用するものが「恥」の意識であろう。「意地」と「恥」の複合作用によって責任意識が自覚され、危機的状況に際しても現場死守・事態回復に向けての強い行動性が引き起こされることになる」（笠谷［2014：125-126］）
・責任と切腹
□「このようにして職責観念と責任意識が強く日本人の自我を支配することとなる。そしてこの責任観念の強さゆえにこそ、職責遂行が不首尾に終わったとき強い自責の念として表されることとなる。ここに武士道にってあまりにも知られた「切腹」という事象の登場する局面となる」（笠谷［2014：126］）
□「まったくの落度や手抜かりは、明確に規則違反であるから、おそらく法的な処罰が下されることであろう。問題は、法的な観点では追及不可であるような事態であっても、武士の世界では罪が問われないから問題なしというわけにはいかない。「罪」ではないが「責任」が問われるのである。この場合には、幕府であれ藩であれ公権力による何らかの処分が下される前に、武士は自らの職責を全うできなかったことを恥じて、自らの意思で自らを処分する。それが切腹という現象の精神的意味であろう。
切腹それ自体は異様であり、また残酷であると感じる人も少なくはないであろう。しかし犯してしまった致命的な失敗、あるいはほとんど不可抗力に近かったとはいえ、自己の職責の範囲内で発生してしまった甚大な被害に対して、責任逃れをすることなく、明確な形で潔く自己の責任をとるという行動様式の美学に思いをいたさざるを得ない。
宝暦三（1753）年から始まる・木曽・長良・揖斐の三川改修事業は「宝暦治水」として世に知られるところであるが、その御手伝い普請を命じられた薩摩藩は、その稀代の難工事の故に繰り返し頓挫を余儀なくされ、担当の薩摩藩士はそのたびごとに責めを負って腹を切った。ついに犠牲者は数十名におよび、普請の総責任者である家老平田靫負〔ゆきえ〕もまた工事の終了とともに切腹して果てたのであった。
切腹とは、自らの責任の重さを自覚し、その責任を回避することなく自ら敢然と引き受けるという態度の表明であり、かつそのような覚悟の象徴的行為であったということができるであろう」（笠谷［2014：128］）
●上原雅文、2012「武士道と正義」（直江清隆・越智貢編著、2012『高校倫理からの哲学3 正義とは』岩波書店：171-174.）
・主君の倫理
□「幕府体制の要が、いわゆる封建制度である。それは、主君が従者（家臣）の功績に応じて恩賞（土地など）を与え、従者は主君に「奉公」するという、統治組織・経済システムとしての主従関係である。しかし、主従関係は、単に経済システムとしてのみ機能していたのではない。主従関係において、倫理としての「武士道」が成立していた。それは、武士による統治（全体的な正義）を支える、部分的な正義といえるだろう。そのありようを、次に見てみよう。
まず、主君の側の倫理を見る。第一に主君に求められたのは、一個の武士として、また軍事的な指揮官としての「強さ」である。従者は主君の「強さ」を「頼み」とし、その命令に従う。また、・・171 従者への恩賞の配分における「公平さ」も重視された。「恩」は、恩賞という具体的な物のみではない。普段の生活の中で、従者の生活を思いやる心づかいと、そこから発する行為は「情け」「慈悲」などとよばれ、主君の倫理として重視された。
主君に求められた公平さは、「道理」への無私という形でも現れる。従者を裁く時には、私心をさしはさまず、ただ道理に従わなければならない。道理を知り、道理に従い、非道に対して厳しくすることは、主君の「強さ」の発揮でもあった」（上原［2012：171-172］）
・従者の倫理
□「［…］従者の倫理を見てみよう。中心になるのは、主君の恩への応答としての奉公である。奉公は、戦闘場面であれば主君に対する献身的な戦いであり、「戦陣」「一番鑓」など、死を覚悟し、死を恐れず、敵陣へと突入する勇敢さが求められた。勇敢な戦いは勝利を導き、恩賞が期待できた故に、彼らは最も危険な一番鑓を競い合った。政治の場面での奉公は、主君のための（その領地の人びとのための）献身的な働きである。
従者の献身的奉公は、主君の「恩を知る」ことから生じる。従者は、強く、公平で、情け深く慈悲深い主君を主君として承認し、頼んだ。そして恩は、主君が従者の武士としての在り方を肯定し承認する、という意味だったといえる。だからこそ「恩を知る」従者は、主君からの承認を誇りとし、その承認に応えるために、自己の武士らしさを発揮すべく、死をもいとわず戦うことを望んだのである。主従関係の倫理は、相互承認関係としての情誼的な倫理であったといえよう」（上原［2012：172］）
・武士と儒学
□「近世の武士は中世までの武士から変質する。戦闘者でありながらも戦闘はなくなり、為政者としての比重が大きくなったのである。その為政者的側面を補強したのが儒学であり、近世の武士は、儒学的な仁政という正義を取り入れようとした。しかし、その受容は部分的であった。なぜなら、文官を為政者とする儒学の制度、および「徳ある者が王（天子）となる」という易姓革命の論理は、世襲と文武一体を基本とする幕藩体制と矛盾するからである」（上原［2012：173］）
□「儒学の受容が部分的であったため、戦闘者的な主従関係の倫理観は持続し、ときに幕府の政策と対立した。［…］死を覚悟して主君の恥をそそいだいわゆる忠臣蔵事件も、主従関係をめぐる問題として象徴的である。幕府は儒学的な立場から彼らを処罰したが、その復讐行為を支持する武士や庶民は多かったのである。日本を「武国」とし、武力による統治と情誼的な主従関係の倫理を日本的な正義（「国土相応の道」）とする思想は、近世を通じて一貫して見られた。
以上のように、近世は、主に二つの正義が併存していた時代だったといえる。すなわち、儒教的「徳治」という正義と武士道的「武治」という正義である」（上原［2012：173-174］）