情念（pathos ; passion）
◆哲学的・倫理学的な課題
□「哲学的・倫理学的な情念論の課題は以下の三点に集約されよう。（1）情念とはいかなる心の状態なのか。心身にまたがるその規定と発生のメカニズム。これは自然学的な研究であり、心身関係の理解とも相即する。（2）多様な情念をいかに分類するか。つまり要素となるべき比較的単純な情念をいくつか想定し、それらの複合として様々な情念を分類し体系的に整理する。これは、円や直線といった単純な図形から複雑な図形の構成可能性を追究する手順に似た「精神の幾何学」ともいえる。（3）自己の「内なる他者」でもある情念にいかに対処すべきか。情念を克服し根絶するのか、何らか別の昇華の方途を探るのか。この3つの課題は相互に密接に関連している」（荻野［2006：436］）
◆ギリシアの伝統：プラトンとアリストテレス
□「プラトンは魂を上位の知性とそれによって統御されるべき下位の気概と欲望とに三分割し、パトスを心的領域に位置づけたが、パトスの心理学的研究を全面に押し出したのはアリストテレスであろう。彼は霊魂を栄養的、感覚的、思惟的の三つの能力に分ける。情念は快ないし苦をともなう魂の状態であるから、この区分からすると、受動的なものであるかぎり、情念は感覚的能力と関係するだろう。しかし快・苦が必然的に追求されるべきもの・避けられるべきものとして現れるかぎり、それは行動に直結し、したがって運動の原理である欲求能力に規定されている。この能力は、上の三区分とは別の分け方で、感覚的なものと知性的なものとの両方に、前者には欲望として後者には意欲として発現する」（山形［1998：779］）
◆ストア派
□「ストア派は情念を魂の反理性的で反自然な活動として捉え、魂の病と考えた。しかし、アパテイアやアタラクシアにおいても、無感情が理想として称揚されたのではなく、誤った判断であるかぎりでの、度を越した感情が情念として断罪されたのである。このような情念の根源に初期キリスト教は現在の存在をみた」（山形［1998：779］）
□「西洋思想史上こうした情念論の最大にして最古の源泉は、ヘレニズム時代にあって強靭な主知主義を標榜したストア派である。心のうちに理性と非理性（欲望、気概）を別個の「部分」として立てるプラトン主義（『国家』436A-445D 『パイドロス』246A-249C）とは違って唯物論の立場に拠るストア派は、情念を心臓周辺に位置する魂の「主導的部分」が過剰に運動する事態とみなし、これを鳥の羽搏きに喩えた。魂は善悪を感知して膨張・収縮するが、それが過度な衝動を引き起こす場合、現在の悪には「苦痛」が、将来の善には「快楽」が、将来の悪には「恐怖」が、将来の善には「欲望」が対応して四種類の情念が規定される。［…］総じて情念とは、理性を欠き自然に反した傾向性（hormē）であり、根絶すべき「病気」にすぎない。つまり情念を一種の神聖な憑依とみなす宗教的世界観を排除した点に、思想史上画期的な意味がある。ストア派はこうして情念に支配されずに理性的な判断がかのうになる「賢者」の心境を「不動心（apatheia）」と称して人生の理想に掲げた。もっとも賢者といえども一切の感情を干上がらせた冷血漢ではなく、適度な情緒を有する。すなわち先述した四種類の情念には、それぞれ理性を伴った「慎重」「悦び」「期待」が対応する（ただし苦痛に相当する善き感情は存在しない）。彼は理不尽な恐怖心とは無縁にせよ、将来の悪を予期すれば慎重に身を処することになろう」（荻野［2006：436］）
◆キリスト教：トマス・アクィナス
□「トマス・アクィナスにとって、情念は魂と身体との合一によって間接的に（偶有的に）魂の努力・自由意志に作用する。トマスは魂の諸能力をそれらの対象を手引きにして分類する。情念の対象は一般的には快もしくは苦をもたらすものであるが、これらの対象の獲得・回避に対応する能力が「欲望的情念」（passiones concupiscibles）であり、この情念の達成の障害や抵抗となっている対象を克服する能力が「気概的情念」（passiones irascibles）にほかならない。・・779 前者の基本情念は愛／憎しみ、欲望／回避、喜び／悲しみであり、後者については、希望／絶望、大胆／恐れ、怒りが挙げられる」（山形［1998：779-780］）
□「ユダヤ・キリスト教の人格神の伝統は、超越的な存在である神にすら、怒りや憐れみといった情念を帰することを躊躇しなかった。人間の側でも、単に理性に拠る冷静な自己認識ではなく、嘆き、後悔、涙といった激しい感情的葛藤を伴った悔悛の契機を、神への回心、罪の赦しとして重視する。同時にストア派の禁欲的な修養的要素も特に修道生活の規範のうちに摂取されていく。情念をめぐる古代ギリシア哲学の対極的な思想は、自力と他力、恩寵と修行という緊張関係を孕んだまま、どちらもキリスト教倫理のうちに継承された。かくしてトマス・アクィナス Thomas Aquinas はキリスト教の受難（passio）という神学的概念をも射程に収めつつ、必ずしも情念を全面的に否定していない。彼は愛と意志をめぐるアウグスティヌスの内省的思索とアリストテレス倫理学の基礎概念とを主張な源泉として、情念の種類を区別し、中世キリスト教神学の標準的な人間理解を提示している（『神学大全』第1-2部、第22-48問題）」（荻野［2006：436］）
◆デカルト：理性による感情のコントロール
□「近世的二元論の鼻祖デカルト René Descartes にあって、人間のもつ様々な情念は、動物精気にもとづく生理学的理論構成とモラリスト的な観察眼とが結合した人間学の重要な課題となった。デカルトは心身の因果的結節点を松果腺に求め、脳室に含まれる精気が情念を惹起する原因と考えた（『情念論』第1部37節）。また「驚き」「愛」「憎・・436 しみ」「欲望」「喜び」「悲しみ」の6つを基本情念として枚挙し、それ以外の情念はこれらの複合であるとする（第2部69節）。同時に、彼にとって情念論の最終的な目標は「最も弱い精神をもつ者ですら、精神を訓練し導こうとして十分工夫すれば、自己のあらゆる情念に対して絶対的な支配を獲得できる」（第1部50節）ことを目指す、もう1つの方法序説でもあった」（荻野［2006：436-437］）
◆スピノザ
□「スピノザ Baruch de Spinoza には多くの点でストア派と類似した発想が見受けられる（ただし彼は passio ではなく感情 affectus という用語を使う）。ここで感情とは「身体の活動力を増減し促進または抑制する身体の変様であると同時に、その変様の観念」でもある（『エチカ』第3部定義3）。彼は「喜び」「悲しみ」「欲望」の3つを基礎感情として、そこから様々な感情を演繹しつつ位置づけていくが、その最終的な目標はやはり「感情の力と、感情に対する精神の力の限界を明確にする」（第3部定理56注解）点にある。自分自身の感情を宥めたり抑えることができない者は、自己に対する支配力を持たない者であり、運命の力に自分を委ねてしまっているのだ（第4部序文）」（荻野［2006：437］）
◆ヒューム：情念の理性に対する優越
□「［…］近代的合理主義の系譜に対して、ヒューム David Hume は古代以来、理性を優先させる道徳哲学のあり方に根本的な異議を唱え、理性と情念の関係を逆転してみせた。「理性は情念の奴隷であり、またそれだけのものであるべきであって、理性は情念に仕え、従う以外に何らかの役目をあえて望むことは決してできない」（『人性論』第2巻第3部第3節）。彼は理性だけでは意志の働きにとって十分に動機たりえず、非理性的なのは情念ではなく、むしろ「判断」なのだとする」（荻野［2006：437］）
・私的領域にとどまらない「価値」
□「公共的領域が価値観相互の競合・対立を回避しがたくなっていることは、じつは、ハーシュマン自身が指摘すると・・112 ころでもある。彼は、現代の公共的領域は、「利益対立」から「価値対立」への移行、より正確には両者の複合によって特徴づけられるとしながら、後者は前者よりはるかに調停が困難な争いであることを指摘している。というも、「利益対立」は詰まるところ同一の価値をめぐる抗争であり、「より多いかより少ないか」（more or less）という量の多寡をめぐる争いに帰着するのに対して、「価値対立」は、「あれかこれか」（either-or）という質をめぐる抗争であり、妥協の形成をはかることが容易ではないからである」（齋藤［2009：112-113］）