心身問題（mind-body problem ; Leib-Seele Problem）
□「「こころ」と「からだ」の関係を問う哲学的問題。心身関係については、古代から現代に至るまで、霊魂と肉体、精神と物質、心的現象と物的現象、などの表現によって示されているように、宗教、倫理から認識論、存在論に至るまで、多様な脈絡でさまざまな事柄が問題になってきた。しかし現代の議論に直結するような仕方で問題が定式化されるようになったのは、デカルトによって、「意識」を中核とした精神の領域と「幾何学的性質」を中核とした物質の領域の区別がなされ、心身二元論の構図が打ち立てられ、それをもとにして近代的世界観の基礎が据えられてからである。この見方のもとで、一方では、人間の身体を含め、一切の自然を一種の機械とみなす機械論的自然観が成立し、自然科学と技術の発展が飛躍的に進んだ。しかし他方で、この見方のなかでは、精神と物質という全く異なった実体に属するものがどのように関係しうるのかが不明となり、相互作用説、平行説、随伴現象説などが唱えられてきたが、どれも決定的困難を免れなかった。こうした点から現代では、実体的な意味での二元論を前提とせずに心身の関係を明らかにする試みが主になっている。その多くは、脳科学、コンピュータ科学や自己知能研究などの発達を踏まえたものであり、「心脳同一説」「機能主義」「消去主義」あるいは「二重側面説」などがその代表である。それらの議論で中心となっているのは、心的状態の特徴とみなされる「志向性」「感覚質の意識」「主体性」などが脳状態に「還元」ないし「消去」可能か否かといった問題である」（村田［2002：566］）
□「［…］すなわち、もしこのように精神（こころ）と身体（からだ）とが異なる属性をもつ2つの別の実体であるとするなら、日常の暮らしのなかでこれらのあいだに相互作用があるのはどうしてかという問題である。じっさい、ひとは悲しみにうちひしがれているとき眼から涙を流すし、怯えているときは身体ががくがく震えるというふうに、あきらかに心身は同一の出来事の二面といっていいほどに緊密に結びついている。この問題は「心身問題 mind-body problem」とよばれ、近世の哲学史においてはしばらく、こころの問題はこうした文脈で語られることになった」（鷲田［2012：431］）
□「われわれが心ないし精神と呼んでいるもの（思考、意志、感情、感覚など）と、脳を含む身体との間の関係はどのようなものであろうか。それらはまったく異なる2つの存在物であろうか。それとも、それらは同じひとつの存在物であろうか。このような問いは心身問題と呼ばれている」（中才［2006：464］）
◆出発点としての物心二元論：デカルトへの道
□「古代のアニミズム的な世界観においては、動物から山川草木にいたるまで万物が霊魂を宿すものと考えられていた。そこにはいまだ心と物はたがいに融けあっていた。また古代ギリシャでは、こころを意味するプシュケー psyche も元来は「気息」を意味し、身体に宿り、身体を生気づけるいのちの源泉と考えられていた。ところが、身体を機械的な装置と見なし、その前提で解剖学的に研究する近代医学といわば並行的に、デカルト的な精神と物体の二元論（二世界論）が登場すると、身体は延長を有する物体のひとつと見なされて、こころ（精神）に対置されることになる。デカルト、R.によれば、世界は2つのまったく異なる実体、精神と物体からなるものであって、一方の精神に本質的な属性は「思う」ということであって、具体的には認識、意志、感覚、欲望といった様態においてある。もう一方の物体の属性は「延長」であり、具体的には位置、形状、大きさ、重さ、運動といった様態においてある。つまり、人間の存在は、一方で心的状態として「思惟」に属し、他方で身体としては「延長」をもつ空間的な物質体に属する。両者のあいだにはなにか共通の属性があるわけではなく、したがってそこにはなんの媒介項もない。そういう意味で、人間は精神と身体という異なる2つの実体が共存している特異な存在者だということになる（デカルトでは動物は精神をもたない「自動機械」であるとされる）」（鷲田［2012：431］）
□「霊魂は身体を支配し、死後も存在しつづけるものとして心身の分離を行った最初の哲学者はプラトンである。その後アウグスティヌスらは、その細部を埋める細かい議論をを展開している。17世紀にいたり、デカルトは当時新しく起こった科学的知見を背景に、物体と心的なものとの直接的な相互交渉を排して、両者を完全に独立なものとする物心二元論を提起した。このパラダイムの大転換は、一方において、物体のみで完結するニュートン的近代物理学の成立を可能ならしめ、その後、近代を通貫する科学の飛躍的発展を約束した。しかし他方、この二元論は人間において自明とも見える心身の相関の根拠をも否定せざるを得ないことになる。ここで、人間における心と身体（物体）との間の相互関係の可能性・実態を問う問題が緊急となり、ここに心身問題が哲学的に問われることになるのである」（坂本［1998：823］）
・デカルトの難問：機械論的人間学と精神の問題
□「こころと物はどう異なり、どう関係するのか。日常的な実感としてわれわれは、物や身体のあり方はこころのあり方の原因となり、こころのあり方は身体のあり方や行動の原因となると考えている。だが他方、物の開く秩序を研究してきた物理学は、こころに関わる項目をいっさい排し、物の秩序をただ物だけで語り出してきた。その結果、物の因果は物の領域だけで閉じている――ある物的現象は他の物的現象によってのみ引き起こされ、またその結果はさらなる物的現象としのみ現れる――と結論しうるところまで来ているように思われる。
この2つ――日常的な心身因果の実感と物的現象の因果的閉鎖性――をともに確保しようとするとき、「こころは物に還元されえない」とする物心二元論の立場はきわめて困難なものとなる。物心二元論の最も強い立場はデカルト的な実体の二元論である。デカルト Ren&eacue; Descartes は、延長をもち思考しない実体としての物と、延長をもたず思考する実体としてのこころとを峻別した。だが、そのように物とこころを実体として異なるものとするならば、物的現象の因果的閉鎖性を破ることなく、心身因果をすくいとることは明らかに不可能である」（野家［2006：740］）
□「デカルトは、コギトの明証から出発し、必然的な因果の連鎖をたどって物心分離の二元論に到達した。これによって自然からあらゆる霊的要素が排除され、自然の機械論的説明が可能になった。動物は複雑な仕組をもつ一種の機械と考える「動物機械論」が唱えられ、人間の身体も心臓の熱機関を中心とする自動機械と考えられた。デカルトの『人間論』はもっぱら人体についての機械論的説明に終始するもので、モラルの問題を含む人間性の理論ではなかった。もっとも、彼の場合には、人体を一つの機械とみて、その構造と機能を明らかにすることは、道徳の問題とはけっして無関係ではなかった。
理性による情念支配 デカルトは精神が機械としての身体に働きかける点を、動物精気の統御の中心である松果腺にあると考えた。この松果腺において精神と身体は結びついているのであり、精神はここにおいて動物精気の運動を統御し、それによって理性的行動を形づくっていく。愛や憎しみや欲望などの「情念（passions）」を理性的意志によって徹底的に支配するところから道徳問題が発生する。これに対処するために・・287 は情念のメカニズムを客観的に分析する必要があると考えた」（伊藤［1977→2011：287-288］）
□「［…］少なくともデカルトの意識の上では、自然学と道徳は一体のものと考えられていたことは疑えない。しかし、心身の合一と交渉がここではすでに既知の事実として扱われているが、これは物心分離を説く彼の形而上学的立場といやでも矛盾せざるをえない。物心二元論の立場にたてば、精神と身体はまったく本性を異にする二つの実体なのだから、両者の交互作用を理論的に基礎づけることができない。だが、この交互作用を認めなければ、道徳の問題を説くことはできない。では、この矛盾をどう説明したらよいか。この心身分離と心身結合という二つの立場の矛盾の調停にデカルト以後の哲学の主要な関心が向けられることになる」（伊藤［1977→2011：288］）
□「心身問題に明確な形を与えたのはデカルト René Descartes であると言ってよいだろう。デカルトは精神を生命機能として捉えるのではなく、意識活動に限定した。デカルトによれば、心と身体は別々の実態であり、われわれはいずれか一方を他方なしに明晰かつ判明に捉えることができる。それゆえ、それらは実在的に区別される。心は思惟つまり意識を本質とする実体であり、身体は延長を本質とする別の実体である。しかし、それら2つの実体は、われわれ人間において合一してもいる。そして、両者の間には相互作用がある。心は身体に影響し、身体は心に影響を与える。デカルトは松果腺という脳の部位に相互作用の場所を求めた。しかし、因果関係を類似した実体間の関係と見る伝統的な因果論の枠組みでは、心身の相互作用を了解可能なものとすることは難しい。このため、相互作用を否定する二元論も現れた。機会原因論や心身並行論がその典型である」（中才［2006：464］）
・心身問題に対するモデル
1）相互作用説（interactionism）…心と身体とは互いに因果関係があり相互作用する
2）随伴現象説（epiphenomenalism）…心的現象は物的現象に随伴して生起する
3）平行説（parallenism）…心と身体は独立で対応する平行関係があるのみ（スピノザ、B.de）
4）機会原因説…一方が他方の変化の機会となる（マルブランシュ、N.de）
以上（坂本［1998：823］、鷲田［2012：431］）
◆新しい心身問題：ストローソン…心と身体は分離できない
□「［…］まずはそもそも心身がそれぞれ別個に同定可能かどうかということが検討されねばならない。ところが、心的体験は人格への帰属関係を離・・431 れて独立に同定可能なものではないと主張するのがストローソン、P.F.である。「そもそも意識諸情態が帰属させられるための必要条件は、それらがある一定の身体的特徴、ある一定の物理的状態が帰属させられるものとまさに同一のもの〔人格〕に帰属させられるということである」とし、人格の概念こそ論理的に原初的なものとして意識の諸状態に先行する第一次的なものであって、心的体験とか身体といった概念は派生的な二次的概念にすぎないとする」（鷲田［2012：431-432］）
◆私の心と他人の心は同じか：ヴィトゲンシュタイン
□「ウィトゲンシュタイン、L.は、一人称の私的体験を記述する命題と三人称の私的的体験を記述する命題とのあいだには「文法的ないしは水準の差異」があるという。たとえばわたしが「わたしは歯が痛い」というとき、「そのようなきみの私的体験をきみ自身どのようにして知るのか」と問うこと、つまりそうした私的体験の事実の検証について語ることは、そもそも無意味である。他方、わたしが「彼は歯が痛い」というときは、こうした言明の基準は「ふるまい」という彼が示す特定の身体的事象であり、したがってそうした事実の検証について語ることは有意味である。ここからウィトゲンシュタインは、わたしの私的体験は内省によって直接に了解されており、他者の私的体験は「ふるまい」という身体的事象の外的観察によって知られるという前提に立つかぎり、上のふたつの言明は「単一の命題関数「Xは歯が痛い」の2つの値ではない」と結論せざるをえないことを示した。とすれば、心的事象と身体的事象とは、人格を構成する二側面であるといってすますわけにもいかないことになる」（鷲田［2012：432］）
◆新しい心身問題：人間機械論と中立的同一説
□同一説（identity theory）・・心と身体を因果的に連結することを放棄し、同一な何ものかの両面と考える
1）唯物論的同一説・・「同一な何もの」とは、物自体である
1-1. 還元的同一説・・心的なものは、物理的なものである→随伴現象説
1-2. 消去的同一説・・心的なものは存在しない ［R. ローティ］
2）中立的同一説・・「同一な何もの」とは、物理現象でも心的現象でもない何かである
●人間機械論――ド・ラ・メトリからサイバネティクスそして大脳の理論へ
□「18世紀フランスのド・ラ・メトリによる、『人間機械論』〔1747〕の刊行は画期的な事件であった。ここでは人間は物質機械とみなされ、心的現象は物的・機械的現象に還元されるという立場がとられた」（坂本［1998：823］）
□「この後の科学、特に大脳生理学の発展はこの種の人間機械論に実証を与える方向へと進んだ。すなわち、心の働き、現象は人間の脳神経の生理的機能の結果であり、さらに、それぞれの心的現象に関わる大脳過程の特定という作業が進行するなかで、大脳現象を原因として心の現象が結果として起こるという、心の随伴現象説は心身問題の唯一の解決法とみなされるに至った。さらに20世紀中葉には N. ウィーナーのサイバネティクスという発想が現れ、視野を通信と制御という事象にまで拡大して、人間の精神的活動の物質機械性を支持し、随伴現象説を補強することになる」（坂本［1998：823］）
●唯物論的同一説
□「［…］今日最も有力な答えは、唯物論または物理主義であろう。唯物論には、心的なものはまったく存在しないと主張する消去的唯物論や、心的なものは物理的なものに他ならないと主張する還元的唯物論などがある。
消去的唯物論によれば、信念や欲求と呼ばれるものは、悪魔や魔女と同様に、端的に存在しない。他方、還元的唯物論としては、哲学的行動主義や心脳同一説などがある。哲学的行動主義は、心的な語句を含む言明は、物理身体的な行動またはその傾向性に言及する語句だけを含む言明に翻訳可能である、と主張する。しかし、すべての心的語句を行動ないし行動の傾向性に還元できるかどうかはきわめて疑わしい。他方、心脳同一説は、あるタイプの心的状態（たとえば、痛み）が、あるタイプの脳過程（たとえば、ある神経繊維の興奮）と同一であると主張する」（中才［2006：464］）
●中立的同一説
□「ここから現代における心身問題のもうひとつの有力な問題設定が出てくる。こころとからだは、同じひとつの中性的実在を主題化するそのコンテクストによって区別されるにすぎないと考える同一説である。その現代ヴァージョンである心脳同一説は、これまで述べてきたような日常的な経験世界における心身関係の事実を問題とするのではなくて、心的事象を科学的世界における神経生理学的な身体問題へとまずは還元する。そして、心的言明とそれに対応する神経生理学的な言明とは、フレーゲ、G. のいう意味で、意味 Sinn は異なるが 指示対象 Bedeutung は同一であるとする。日常用語でいう「稲妻」が科学言語でいう「放電現象」であるように、心的体験もまたじっさいには大脳における神経生理学的な過程にほかならないというのである。こうした考えにもとづいて現代の脳科学は人間のこころの働きを局所論的に解析しようとしてきたのであるが、しかし、ひとがある心的出来事をもつことを確定する手続きは、脳過程におけるある物理的出来事を確定する手続きとは論理的に無関係であって、心的出来事の位置を対象的空間の内部で確定しようというのは、困難であるというよりもむしろ無意味なことである」（鷲田［2012：432］）
□「神経科学的にいうと、脳にある多数の神経細胞の集団的活動の一部が、こころとして自分に感じられているものの正体です」（宮川［2011：22］）
□「この30億個の文字列＝ゲノムは、私たちのからだをデザインしている設計図です。先に、・・26 「自分とはこころのことであり、それを生み出しているのは脳である」といいました。脳もからだの一部ですから、このからだの設計図であるゲノムには、脳の作り方のすべてが書かれているはずです。 ゲノムに脳の作り方のすべてが書いてあるということは、そこには脳が生み出すこころについての秘密も隠されているはず。こころを生み出す脳、その脳の設計図が30億個の文字列で書かれており、その配列は基本的に一生変わらないのです。つまり、ゲノムこそ、一刻たりとも同じ状態にとどまることなく変化し続ける自分と自分のこころの背景にあって、一生変わることなく、自分を自分たらしめているものの実体なのではないでしょうか」（宮川［2011：26‐27］）
◆こころの個人差
□「［…］私たちはひとりひとり、自分の設計図であるゲノムを持っており、それが自・・35 分を自分たらしめてめているものであるということを述べてきました。では、「こころの性質や行動の特性などの個人間の差は、どこからきているのか？」という疑問についてはどうでしょう？
現在の遺伝学では、個体間の差は、遺伝子のどのような「型」を持っているかに影響されるということになっています。遺伝子には、その塩基配列の一部に個人ごとに違いのある様々なバリエーションがあり、これを「多型（polymorphisms）といいます。
［…］
どんな遺伝子のバリエーションを持っているとどんな病気になるリスクが高まるか、その影響を調べる近年の研究にはめざましいものがあり、次々と成果が発表されています。一方、こころの性質と遺伝子の型の対応は、何をもって影響とするのか、それほど単純ではありません。軽々に論じることはできませんが、こころの性質の個体差もこの「型の違い」・・36 によって影響されることがあるということを、ひとまずは覚えておいてください」（宮川［2011：36-37］）