聖（holiness ; sacred）
□「宗教の本質的要素であって、理論的には把握できず、祈り、冥想、悔改めなどのときに体験される宗教的価値である。それはつくられたもの（人間）に、自分が価値のない汚れたものであると感じて無に沈みさせるような被造物感 Kreaturgefühl をおこさせるもので、このような感情をおこす実在を、オットーはヌミノーゼと名づけ、その根本的特色を、われわれを戦慄させると同時にまた魅する秘儀 mysterium tremendum et fascinans であるとした。宗教的価値としての聖は、人間の魂がこの世とはまったく別の存在（神）との関係を感ずるときに、おのずからおこるものであるから、真善美という3価値は聖のなかにつつまれているのであって、聖から分化したものである」（哲学事典［1971：793］）
◆デュルケム
□「彼は、『宗教生活の原初形態』において、オーストラリアの先住民アボリジニーのトーテミズムと呼ばれる宗教現象を対象として、人間社会に遍在する宗教そのものを理解しようと試みた。そこで見出されたのが、聖の領域と俗の領域とに世界を2分するという、宗教全般に見られる特質である。デュルケームは、俗とは分離され禁止によって隔離されるものと聖をとらえる。そして、この聖にかかわる信念と儀礼を宗教とし、神として崇拝される力は、実は、個人に還元不可能な社会の創発的な特質に由来するものなのだと考える。それゆえ、ここでの聖は、それが生み出す道徳や倫理を通して成員相互に紐帯を形成するという社会統合的な機能を果たすものであり、合理的で倫理的な色彩が濃厚に見られる」（芳賀［2012：732］）
□「［…］聖なるものを定義するには、次のような二つの立場がある。ひとつは、聖なるものは確かに人間や集団を超越しているが、それを生み出したのは社会であるとする立場である。すなわち、聖なるものとはあくまで社会という構造の内部に位置しているととらえる観点である。これは社会学の立場から宗教現象にアプローチした、E. デュルケームに代表される」（亀山［2002：630］）
◆オットー
□「彼は、著書『聖なるもの』のなかで、すべての宗教の中核にあるものを、「戦慄すべき神秘」という感情を伴う、非合理的な宗教的経験であるとし、それにヌミノーゼという名称を与えている。彼によれば、この「聖なるもの」の体験のみがほかの社会現象にはない・・732 宗教固有の要素であり、倫理などの合理的要素は周辺的なものであるという。このように、経験に注目するオットーの見解は、デュルケームの機能主義的な見方とは大きく異なっているものの、同時に、社会のなかに「聖なるもの」にかかわる領域の排他的存在を認めることから、聖と俗からなる2項モデルの萌芽を見出すこともできる」（芳賀［2012：732-733］）
□「彼によると、聖なるものとは人間を超えた力、日常の俗なる世界を超越した計り知れない力ということができる。この力は人間や日常生活を超越していることから、魅力的でありながら気味の悪いもの、神聖でありながら不浄でもあるものという両義的な意味を有している。さらに、聖なるものは容易に人を近づけてはならず、日常からも隔離されなければならないので、それはタブーによって包囲される。もし、人がタブーを破って接近するなら、当人はおろか所属する集団全体に災厄がもたらされかねない。しかしながら、その反面、祭りのような許容された時間・空間においては、それは積極的に侵犯される。このような両面も聖なるものが要請する両義的な態度の表れである」（亀山［2002：630］）
◆エリアーデ
□「エリアーデは、『聖と俗』において、オットー同様、宗教的経験に着目しつつも、デュルケーム同様、「聖なるもの」の定義の第1は「俗なるもの」の対照をなすことにあるとしており、そこでの聖は必ずしも非合理的で非倫理的なものに限られない。そして、「俗なるもの」とはまったく異なる「聖なるもの」が認識されるのは、自ら「俗なるもの」の世界に顕われることによってであるとし、そうした現象を「聖なるものの顕われ（ヒエロファニー）」と名付けている。エリアーデは、このヒエロファニーによって俗なる領域に意味が与えられるとしており、聖なる空間と聖なる時間を中心に、人間社会においてそれがどのような具体相を見せるのかを探究していくことになる」（芳賀［2012：733］）
◆バタイユ
・切断
□「［…］動物は他の動物や物との関係において、主体／客体という分節化をすることが・・630
できない。［…］
人もかつては他の存在とこのような連続的な関係を有していた。ところが、労働をとおして有用性の世界を作り上げることによって、対象との連続的な関係を喪失しなければならなかった。労働に使用される道具は、それを創作した人の身体の一部でありながら、同時にそれは彼のものではない。それは目的を達成するための手段であり、それ自体においては価値をもちえない事物である。道具は自己の内在性から切り離された、非-自己という外部性をもたらす。先の連続性に対する不連続性が生ずるのである。しかし、それにより、目的と手段、主体と客体という分節が生み出され、有用性の基準の支配する世界が誕生する。そこでは、あらゆる対象が事物としてとらえられる。動物は人にとって内在的であることをやめ、役に立つ道具すなわち家畜となる。それとともに、人は自分自身をも目的と手段の系列におくことを余儀なくされる。こうして、彼は自分自身を自分から疎外して道具＝事物と化すのである」（亀山［2002：630-631］）
・供犠
□「［…］生命とは構造の外部と常に関係をもたなければならないのである。原始的な社会では構造がその外部である力を取り込む供犠という制度を有していた。バタイユはこの供犠こそがもっとも原初的な宗教の形態であるとしている。供犠においては、特定の動物や穀物が供犠の対象として殺害されたり、破壊されたりする。この殺害と破壊はどのような目的にも奉仕することはない。事物は破壊されると有用性を失い、再び連続性をとりもどす。人びとは供犠対象と同一化することにより、構造内の存在としての自己と事物とを分節する境界が破壊される。このため供犠対象と同様に自己も不連続的な存在から連続的な存在へと連れ戻される。人も集団も構造の外部を経験することによって、カオスに触れ、その力をみずからのうちに吹き込み、生命力を回復するのである。
有用性の支配する俗なる世界を超えてカオスに連れ出されるとき、人も集団も圧倒的な力を体験する。これが至高性の体験である。しかも、この力は自己を超越しているにもかかわらず、自己の内部において実感することができる。ここにおいて、カオス＝力は両義的な意味をもつことになる。すなわち、カオス＝力は構造を破壊する恐れがあるために、普段、それはタブーによって構造から隔離されなければならないが、それを排除してしまうなら、構造は生命を消失してしまいかねないので、特定の時間・空間に限定して禁止を侵犯してカオス＝力を呼び入れなければならない。これが祝祭である」（亀山［2002：631］）