生命／生（life ; Leben ; vie）
□「「生」そのものを直接的に認識することは難しい。むしろ、誕生や死という、一個の生の始まりや終わりの一時点を通して切り取られたり（生命）、誕生と死のあいだの一個の生の持続として想像されたり（生涯・人生）、あるいはそうした持続のうちの一定の時点や時間幅が日常として認識されて、その日常における社会的関係のうちに営まれる生として立ち現れたりするもの（生活）である」（西村［2012：730］）
□「生物を生物として特徴づける本質的属性。生命現象としては、成長、物質代謝（呼吸・消化・合成・分解・排泄）、生殖、遺伝など動植物に共通の現象と、感覚、運動、思考、意志などとくに人間や動物に見られる現象とがある。それらのどれを重視して本質とするか、またそれらの消滅ないし死をどのように位置づけて理解するかについては、時代と文化によって異なる」（中川［1998：927］）
□「生命でない単なる物質の概念が確立されて以降、初めて生命は主題となる。単なる物質は、自発的に動くことがなく、壊れても自分で修復することができず、また類似した個体を再生産することができない。基本的には慣性の法則にしたがう。それに対して生命の特徴は、自己維持、自己形成、自己産出、自己複製という用語で表される」（河本［2002：632］）
◆古代ギリシア1：プシュケーとソーマ
□「古代ギリシアで・・927 は生命という言葉にはプシュケー（psychē）とソーマ（sōma）という二つがあった。〈プシュケー〉は魂・心・精神という意味を含んだもの、〈ソーマ〉は物質的で肉体・身体という意味がつよい。プラトンはプシュケーを生きるもの、知るもの、動くもの、不滅の魂、自分で自分を動かす自発的動者、宇宙霊魂、第一原理などと理解し、ソーマは可視的、可触的、延長実体であり物体、物質、無機物的である実体と考えた。アリストテレスはプシュケーを活動、統一、目的にかかわる自己運動の力とした。目的論的説明は彼に始まるとされている」（中川［1998：928］）
◆古代ギリシア2：ビオスとゾーエー
□「とりわけ「生命」はさまざまな動植物にも認められ、生物という範疇を形成している。生物的生命は、個々の生物の誕生と死によって区切られる有限のものであるが、古代ギリシャではそれを「ビオス bios」という概念でとらえ、無限の生命である「ゾーエー zōē」と区別した」（西村［2012：730］）
□「古代ギリシアの語には「生」を意味する2つの語があった。「ビオス（bios）」と「ゾーエー（zoe）」である。前者が「生物学（biology）」の、後者が「動物学（zoology）」の語源となっていることはよく知られている。ビオスをアポロン的な個別化と、ゾーエーをディオニソス的な合一と関係づけた神話学者 K. ケレーニー Karl Kerényi の考察を踏まえて、木村敏は「いずれにしてもこの2つの単語は、私たちの考えている個々の個人の生命ないし生活と、その底を流れている無限定の根源的生命との区別にほぼ対応していると考えてよい」（『心の病理を考える』）と述べている。つまり、ビオスが「死」を受け入れる有限の個体の生命であるのに対し、ゾーエーは無限の連続性をもった種的な生命のことである」（野家［2006：494］）
◆古代ギリシア3：アリストテレス
□「最古の哲学者たちは、いわゆる「ソクラテス以前の哲学者たち」はみな万物の根源を尋ねたと言われる。彼らは万物の根源を水（タレス）、空気（アナクシメネス）、火（ヘラクレイトス）などと規定したが、この一見稚拙な物理・化学的主張の背後には生命的な世界観が潜んでいる。彼らは自然全体を生きたもの、生ける自然（フュシス）と見ていたので、「水」にしろ「空気」にしろ「火」にしろ、彼らの言う「万物の根源」は生命的な原理のようなものである。
彼らの自然観を批判的に継承したアリストテレスは、哲学者であると同時に、最初の生物学者であった。彼は生命を定義して、生命とは自分自身を動かすものだと述べている。つまり生命と非生命の違いは、運動の原因が自分の内にあるか外にあるかの違いである。そして生命体の運動のこの内的原因が「魂」と呼ばれた。アリストテレスは、どんな存在者にも必ず質料的側面と形相的側面があるという存在論を展開したが、生命体は「身体という質料」と「魂という形相」からなると考えた。ところで一般に生命体の内的原因が魂であるとすれば、人間だけが魂をもつとは限らない。植物霊魂や動物霊魂もアリストテレスでは考えられるのである。植物霊魂は栄養の摂取、成長、生殖の機能をもち、動物霊魂はそれらの機能に加えて、感覚や運動の機能をもつ。人間の魂はこれらの機能のほかに理性（ロゴス）という能力をもっている。「人間は理性的な動物」なのである。いずれにしろ、形相を質料から切り離して考えることができないように、魂を身体から切り離して考えることはできない。この点でアリストテレスの生命観は、心身を厳密に分けて考える近代哲学の生命観と好対照をなす。
ところで形相と質料の存在論それ自体が、実を言えば、生命体の成長・発展を存在者全体に拡大したものである。鶏の卵・・245 （質料）のなかには鶏という形相が可能性として含まれている。卵は鶏の可能態である。卵がひよこになり鶏に成長したとき、鶏の形相が実現され、鶏は完成態（現実態）に達したことになる。物体の運動変化も、これとまったく同じように考えられる。上空にある物体は物体の可能態であり、落下運動は、地上にあることを形相とする物体の、いわば成長運動と解される。こうしてアリストテレスにおいては、自然全体が一種の生命的原理にみちたものと考えられたのである」（須田［2004：245-246］）
◆17世紀：デカルトの機械論的自然
□「近代哲学の父デカルトは、近代初頭の数学的自然科学のめざましい発展にふさわしい自然観を根本から打ち立てようとした。アリストテレス流の伝統的な自然観は、自然全体を生命的なものと理解していたが、こうした自然観は自然の数量化の障害になるからである。そこでデカルトは、自然を徹底的に機械的なものと考えた。自然はただの物体でしかなく、植物には魂など存在しない。動物もただの複雑な機械でしかない。つまり自然界には魂は存在しないのであって、自然を考察する人間の主観（われ）のうちにだけ、魂はある。「私は考える、ゆえに私は存在する」である。こうして、思惟するわれ（超越論的主観）と延長物（客観）が対置され、生命現象はこの二元論的構図から排除される」（須田［2004：246］）
□「17世紀に入ってデカルトが、精神と物体を二つの実体として峻別した。すなわち〈精神〉は思考する実体であり、〈物体〉は延長によって捉えられる実体であるとした。デカルトの二元論は、動物や人間の身体を機械とみる機械論的生命観の基礎となった。近代科学は、このデカルトの機械論的生命観や、ハーヴィの血液循環説を出発点にしていると言うことができる」（中川［1998：928］）
◆近代1：自然科学的生命観
□「近代になると自然科学的な生物的生命観が社会的に大きな影響力をもつようになる。とくに、現存する生物は自然選択の結果として進化したものだとするダーウィン、C. の進化論の登場は、人間や動物を神の被造物とみるユダヤ・キリスト教的生命観からの大きな転換点であった。スペンサー、H. はダーウィンの進化論に影響を受け手社会進化論を唱えたが、彼の「適者生存」の理論は「優勝劣敗」という理解をもたらし、帝国主義の推進をはじめとして19世紀末の西欧や日本における人間の生や社会の理解に大きな影響を与えた」（西村［2012：731］）
◆近代：生の哲学
□「他方で、自然科学や実証主義といった合理的思考では対象化しきれない生の実体や総体に迫る「生の哲学」が登場する。19世紀のニーチェ、F. W. やショーペンハウアー、A. をはじめ、20世紀にはベルグソン、H. やディルタイ、W .C. L. やジェイムズ、W. らによって議論が展開され、近代における生の理解のもうひとつの潮流を形成した。生の哲学を展開するとともに、社会学者としても活躍したジンメル、G.によれば、生とはすべての思考に先立つ根源的な所与であるが、本来人間がよりよく生きるための形式であるはずの文化（制度や経済や芸術など）が客観的に独立し、やがて生に対立するようになる。ジンメルにとって生とは、人間が自ら生み出した諸形式と対峙しながらそれを常に超え出ていこうとする永遠の自己超越の運動として理解できるものであった」（西村［2012：731］）
・力への意志：ニーチェ
□「［…］ギリシア古典文献学者から出発したニーチェは、ショーペンハウアーの「生への意志」の思想に影響されながら、ソクラテス以前の哲学者たちの「フュシス」の思想を独自な形で彫琢していった。それが「力への意志」という考えである。ニーチェによると、生の本質には自己保存の欲求だけではなく、自分をいっそう高めていこう、いっそう強めていこうとする自己超克の欲求がある。現在もっている力よりももっと強い力を得ようとする意志が「生」の本質をなしている。ところが、超自然的なイデア界を考え出したプラトン哲学（プラトニズム）も、プラトニズムの民族版であるキリスト教も、さらにその世俗化形態である近代哲学も、何らかの意味で彼岸的な世界を希求し、「生」のディオニュソス的な力動性をないがしろにしてきた。そうして生じてきたのが、今日のヨーロッパのニヒリズムだというのである」（須田［2004：246］）
・生への飛躍：ベルグソン
・生の解釈学：ディルタイ
□「ベルグソンが「生」を、科学的な知を超えたもの、その意味・・247 で形而上学的なものと考えたのに対して、ディルタイは「生」をもう一度科学と結びつける。ディルタイによると、たしかに「生」は自然科学的には捉えられない。しかし生を生に即して捉える科学も存在するのであって、それが精神諸科学（人文社会科学・歴史学など）である。生は個人の内面で体験されるだけでなく、おのれを歴史的に表現する。こうした生の表現を理解し解釈するのが精神科学の仕事である。この精神科学の方法としての「解釈」を哲学的に考察するのが、解釈学である。解釈学とは古来、表現されたものや伝えられたものから出発して、表現した者や発信者の意図や体験を解釈し理解する方法を論じる学であったが、ディルタイはそれを精神科学の方法論として位置づけ確立しようとしたのである。
個人は自分の生を内面において体験することができる。体験されるこの生は、必ずしも合理主義者の考えるように理性的なものではなく、感情や意志といった非合理的なものをたぶんに含んでいる。けれども生は合理的ではないもののまったくの無秩序というわけではなく、そこには個的体験に限定されない何らかの独自の構造が含まれている。つまり意識において体験される生は、他の生と構造的に連関しているのである。自分の生の体験と理解を基礎にして、他人の生の表現を理解し解釈できるのは、こうした「構造連関」による。自然科学が因果連関を探求するとすれば、精神科学はこの構造連関を追求する。この相違をディルタイは「説明」と「理解」という方法論上の違いで際立たせている。自然科学は「説明」を手段とするが、精神科学は「理解」（「了解」とも訳される）をむねとする。たとえば地震や雷を「説明」することはできるが「了解」することはできない。他方歴史の史料は「生の表現」であって、だからこそ歴史学は文献（広い意味での「テキスト」）を通じて、他人の生や体験を理解し追体験することができるのである。歴史学において他の時代、他の生の表現とした作品や制度や文化を了解し解釈できるのは、解釈するそのつどの個人が生の連関を自らにおいて体験しており、自らもまた歴史的存在として生を表現できるからである。要するに「生」を「生」から理解すること――これこそがディルタイによれば、精神諸科学の方法的特徴なのである」（須田［2004：247-248］）