正義（justice / Gerechtigkeit）

□「人間存在は、社会的存在であり、社会生活を通じて自らの完成と幸福の実現を目指す。したがって、人間は、その社会生活において、人間をすべてその者に相応しく扱うこと。すなわち、「各人にそ・・205 の人のものを与えること（suum cuique tribuere）」が必要となる。この「各人にその人のものを与える」とは、時々または偶然の行いであるというのではなく、このような正しい行いを自然本性的に行わせるような、意志の確定的恒常的な態度（hubitus、慣習態）である点に意味がある（メスナー 1995：486, 243）。このようなものを、倫理徳、その中で基本的なものを枢要徳と呼ぶが、正義とはまさにこの枢要徳の1つである。すなわち、正義は、他者に対する人間的行為を理性の求めに適ったものたらしめる徳であり、対他的社会倫理の徳目である」（平手［2015：2015-206］）

□「正義は制度または社会構造が備えるべき主要な徳目のひとつで、公平または平等の観念と強く結びつく。社会は富裕・安楽であったり、相互の友愛や美的感覚に溢れていたりするが、それらの徳目と正義は異なる。「冷徹・峻厳であるが正義には適う」との言い方は十分に意味をなす。正義は適用される具体的局面によって、富、地位、負担等を各人に相応しく分配する分配的正義、不当な行為にもとづく利益や負担の不均衡を回復する矯正的正義、犯罪者に罪に応じた罰を科す応報的正義に区分されることがある。しかし、肝心なのは、「相応しい分配」「ただすべき不均衡」「罪に応じた罰」が何かであり、それを知るためにはより立ち入った検討が必要となる」（長谷部［2012：737］）

◆交換的正義・配分的正義・法的正義
□「古典的正義概念によれば、各人は自分自身のものを有するから、それを過不足なくその人に帰することが理性に適った行為となる。それゆえ、正義は、個々人や個々の社会集団に対し、各人のものをその人に帰す義務を課している。この関係は、3種に分けられる。第1は、社会を構成する個人と個人との相互関係、第2は、社会のそれを構成する個人に対する関係、第3は、社会の構成員である限りにおける個人の全体である社会に対する関係である」（平手［2015：206］）

・交換的正義（commutative justice）
□「第1の関係に関わる正義の徳は、交換的正義（commutative justice）である。これは、等しい個人と個人の間を支配すべき公平の徳であり、万人を全く平等で均等なものとみなした上で、算術的等しさをもって取り扱われるべきものと考える。具体的には、債務不履行、不法行為、犯罪などにおける加害者被害者間の回復を目指す「厳格な正義」であり、民事取引において等価物の交換を要求する「契約の正義」でもあり、給付と反対給付との均等を求める「均等の正義」でもある」（平手［2015：206］）

・配分的正義
□「第2の関係に関わる正義の徳は、配分的正義（distributive justice）である。これは、「等しいものを等しく」、「等しくないものを等しくないように」取り扱うことであり、人を算術的な等しさではなく釣り合った等しさ、幾何学的・比例的な等しさをもって取り扱うべきものと考える。全体である共同体の中で各人が占める位置や重要性に応じて、何が部分である個々の構成員にとっての正当な持ち分であるかは、共同善（bonum commune）に照らして確定され、比例的に配分がなされる」（平手［2015：206］）

・法的正義
□「第3の関係に関わる正義の徳は、法的正義（legal justice）である。これは、個人の社会に対する行動を規定するものである。人は、社会の構成員である以上は、その社会の存続および繁栄を図らなければならず、つまりは、共同善への貢献が求められる。共同善への秩序づけを図るのはもっぱら実定法であり、共同体への個人の責務は一般的に実定法によって規定される。それゆえに、「法的正義」と呼ばれる」（平手［2015：206］）

◆ギリシアの伝統0：神話　ピュシスとしてのディケー
□「［…］古代ギリシアで「正義」にあたる言葉は、「神の定めた掟（themis）を指し示すこと」を原義とする「ディケー（dikē）」である。ギリシア神話では、ウラノス（天空）の娘テミスとゼウスとの間に生まれた三柱の女神――エイレーネー（平和）、エウノミエー（秩序）、ディケー――・・499　の一員として登場する。ディケーは女神の名から発して、「正義」という意味だけでなく、「裁判」「判決」「（裁判を通じて承認された）権利」「（判決が悪をなした者に割り当てる）刑罰・応報」、さらには裁判や判決の正しさを裏打ちする「共同体の慣わし」を指すように拡がっていったが、ディケーを抽象名詞として最初に用いたのは、紀元前8世紀の詩人ヘシオドスHēsiodosであるといわれる――「正義という法は人間に対してだけゼウスが定めたものであり、互いに喰い合いをする魚や獣や翼をもつ鳥どもには、正義なるものは存在しない」（『仕事と日』）★」（川本［2006：499-500］）
　★　「魚や獣、また空飛ぶ鳥どもには、互いに合食むのが慣いであるが、それは彼らには正義がないゆえであり、人間にはゼウスが正義を賜わった」（277-279）ヘーシオドス・松平訳［1986：44］

◆ギリシアの伝統1：ソクラテス以前　ピュシスとノモスの分離
□「「万物は流転する」。タレスに始まるイオニア（ミレトス）派の自然学は、畢竟このヘラクレイトスの寸言に要約されるであろう。観察精神に富むイオニアの哲学者たちは、経験を介して森羅万象の生成流転を学んだ。運動する自然、この現象を解明すべく、彼らは万物の根源を探究し、諸々の基礎的元素と真空が織りなすドラマを描いた。ところが、このイオニアの自然学を真っ向から否・・105　定するものもあった。エレア派のパルメニデスである。「あるものはある。あらぬものはあらぬ」とする、論理的に絶対的な自同律を盾に、彼は真空（虚無）の存在を否定し、運動や変化の可能性を否定した。自然は充溢する一者であり、そこに変化はなく運動もない。それらは単に見せかけであり、自然の真の姿ではありえない。ここに生じているのは、まさしく「経験」と「論理」の鋭い相克である。このアポリアは、レウキッポス＝デモクリトスの原子論によって弁証法的に解決される。彼らは、真空を「虚無」ではなく「虚空」ととらえ、不変不滅の「アトム」の離合集散をもって自然の運動・変化を説明したのである。デモクリトスはいう。「色彩も甘いも辛いもノモス〔習慣〕の上のこと、真実にはアトムと虚あるのみ」。また、ソクラテス（Socrates, B. C. 469-399）の師とされるアルケラオスによれば、「正しいとか恥ずべきこととかいうのはノモス〔約定・取り決め〕の上のことで、自然にはないことである」。ここに、以後の西洋政治思想史を拘束しつづける規制的フレームワーク、自然／作為、「ピュシス」／「ノモス」の対立図式が完成した。そして前5世紀ごろ、一部のソフィストによってこの自然学由来の対立図式が倫理学に持ち込まれると、いわゆる相対主義的な道徳がアテナイ・ポリスに蔓延することになる。道徳は、味覚や嗅覚と同様、単なる人間の諸性向の産物であるにすぎない。国が異なり、市民の嗜好が異なれば、その道徳も異なるであろう。アテナイ・ポリスの市民道徳は、もはや人間の道徳ではなかった。道徳は、不変不滅の自然（ピュシス）に根ざすものではなくなっていた」（渡辺［2004：105-106］）

◆ギリシアの伝統2：衆愚政治とソフィスト　ノモスの優位
□「クレイステネスの改革（B. C. 508）によって完成を見たアテナイ民主政は、その後ペリクレス（Pericles, c. B. C. 495-429）統治下で最盛期を迎えたが、民主政と衆愚政の危うい舵取りは、ペロポネソス戦争期（B. C. 431-404）、とりわけペリクレスの死後一気に後者に傾いてゆく。もともと民主制においては、旧来の血統、身分、地位、そして財産の多寡までもが権威の源泉として失効し、絶対的な権限を付与された「民会」の帰趨を制することが、市民にとってその政治的影響力を行使する唯一の手だてであった。民会において有徳者たるを装い、雄弁を弄し、論争に勝利して多数を制すること、それが、政治に携わる市民の抱負となったのである。こうした世情において、徳の教師を騙り、弁論術を操り、論争の法を授けると説く職業教育家ソピステース――通常、軽蔑を込めてソフィストと称される――が跳梁したのは、まことに時宜にかなったことであった。立身出世を夢見るアテナイの青年たちが、巨魁プロタゴラスやゴルギアスを歓喜をもって迎えたのも、けだし当然の事情なのである」（渡辺［2004：106］）

□「「正義は人間を幸せにするか」という問題に取り組もうとしたヘシオドスだが、彼においては宇宙万物の秩序を司るゼウス信仰に支えられた正義の絶対性への信頼がいまだ強固に残っていた。だが時代が下り、諸外国との交流が盛んになり社会変動が度重なっていくと、自国の「正義＝共同体の慣わし」を絶対視し続けることが不可能となり、正義の相対性を説・・164　くソフィストたちが活躍するようになった」（川本［1997：164-165］） 　

□「ソフィストたちの代表的な正義論としては、「より優れた者が劣った者より余計にもつこと」を正義と考えたカリクレスの優勝劣敗思想、「不正をしながら罰を受けないという最善のことと、不正な仕打ちを受けながら仕返しをする能力のない最悪のこととの中間的な妥協策」として正義をとらえたグラウコンの折衷的な思想、「支配者の利益以外の何ものでもない」と正義をみなしたトラシュマコスのシニカル（冷笑的）な思想などがあげられる」（山脇［2008：480］）

・プロタゴラス「人間は万物の尺度である」
□「プロタゴラス（最初のソフィスト）は、「人間は万物の尺度である」との箴言を残している ピュシス／ノモスの二元論に対する彼の応答が、まさしくこの箴言（ノモスへの一元化）に凝縮されたわけであるが、人間（のノモス）を万物の基準とする論法は、ピュシス（自然）の消去を通じてときの相対主義的な道徳論をいそう勢いづかせた。真実正しくある（ピュシスによって正しい）ことよりも、正しく見せかけること（現象）が尊ばれたとしても、ゆえなしとしない」（渡辺［2004：107］）

・トラシュマコス「正義とは強者の利益」
□「［…］プラトン（Platon, B. C. 427-347）『国家』編における弁論家トラシュマコス。彼によれば、正義とはときの強者、権力者の利益にほかならない。ゆえに、被治者にとって、正義は利益にはならず、むしろ不正は利益をもたらす（渡辺［2004：107］）

・グラウコン「正義とは弱い者の相互利益」
□「［…］グラウコン。最大の利益は、不正を働きつつそれを被らないことに由来する。これは自明である。しかるに人間の弱さは、それをつねに可能にするわけではない。不正を被りつつそれに報復できないとすれば最悪である。したがって正義とは、弱きものどもの相互利益にほかならない。たがいに不正を働かないという「契約」によってそれは成立する。逆に真の強者は、正義の契約などけっして結ばないであろう（渡辺［2004：107］）

・カリクレス「力こそ正義」
□「［…］『ゴルギアス』の若き政治家カリクレス。彼はピュシス／ノモスの二元論によりつつ、ピュシスによる正義はまさしく弱肉強食・優勝劣敗、力こそ正義である、と説く。しかるに、地上にあるノモスの正義は、ルサンチマンに固まった弱きものどもの「奴隷道徳」である。正義とは欲望の無限の解放であり、その力による成就にほかならない（渡辺［2004：107］）

◆ギリシアの伝統3：ソクラテス「法に従うこと」　
□「［…］ソクラテスにとって、正義とはいかなる徳であったのだろうか。まず、プラトンの『国家』に立ち返ってみよう。ケパロス、ポレマルコス父子は、ギリシャの伝統的な正義を語って、正義とは「真実を語り借りを返すこと」、そして、「各人にふさわしいものを与えること」と規定する。ここから当然に、「友には益を、敵には害を」が引き出され、「正には正を、不正には不正を」の応報原理が正当化される。しかるに、ソクラテスはこうした伝統的な正義の構想を明確に否定する。正義の人はいかなる不正もなしてはならない。しからば、正義とは何か。いわゆるソクラテス的対話編『クリトン』によれば、正義とは国法の遵守（合法性）にほかならない。もちろん、これは「悪法も法なり」とする実証主義的精神の表明ではなく、いわばソクラテスの決意を表している。ポリスおよびその法との仮想的な対話のなかで、ソクラテスは、みずからを育て養ったアテナイを裏切るつもりのないこと、幾度となく逃走の機会があったにもかかわらず、みずから獄にとどまる決心をしたこと、しかもアテナイは、その法に異存あるときはいつでも出国の自由を認めてきたこと、などを論じて、みずからがその態度によって国法に同意を与えた以上、ポリスの法に背いた脱走は、まさに不正であることを強調するのである（渡辺［2004：108］）

□「人類の常識に相応しく、ピュタゴラス学派は「正義」を「応報」として規定したが、この問題に正面から取り組んだ最初の人はソクラテスである。かれは「正義」を「国法に従うこと」と明言している。但し、国法が不充分であると思われる場合には、非合法活動が許容されるのではなく、あくまでも「国法の遵守」に踏み止まらねばならぬ。これが、ソクラテスの基本的立場である。だが、更に、ソクラテスは、正しい人はいかなる場合でも正しい行為を成すべきである、という立場をと・・891　った。それ故、相手から不正を蒙っても、仕返しに不正を加えてはならない。つまり、かれは復讐の禁止という、古代世界においては他にイエス・キリストのみが語った、革命的な倫理に到達していたのである」（岩田［1998：891-892］）

□「古代ギリシアにおいても正義は美しいが実体のない言葉だったかもしれない。争いも戦争も今と同じくあったからだ。しかしソクラテスに関しては必ずしもそうではなかったようだ。ソクラテスの言行を伝えるプラトンの対話篇によれば、ソクラテスは決して不正を行ってはならないと考えていた。「決して不正を行ってはならない」から「たとえ誰かが私に不正を加えたとしても、不正の仕返しをしてはならない」とソクラテスは主張する。また「もし不正をするか、不正をされるかどちらかを選ばなければならないならば、不正をされる方」をソクラテスは選ぶと明言する。
　このようなソクラテスの考えは、当時のギリシアにおいても特異だった。正義とは「友を利し敵を害する」ことであり、報復は当然と考えられていた。ましてや不正を被ることを選ぶ人などいなかっただろう。それどころか、正義は自分の所有物を守ること・・163　のできない弱い者どうしの契約にすぎず、強者であれば今よりももっと多く、また他人よりもっと多く、富や名誉を獲得することができるのであり、そうすることこそ、自然本来の正義だという主張もあった」（高橋［2012：163-164］）

□「陪審制度による裁判で有罪判決を受けたソクラテスは、「自己の魂に配慮して善く生きること」が最も大切であると抗弁しつつも、「国法に従うこと」を正義と考え潔く刑死した」（山脇［2008：480］）

◆ギリシアの伝統4：プラトン　ピュシスへの回帰
□「プラトンの対話篇『国家』には古くから「正義について」という副題がつけられており、ここで展開されている議論が最初の本格的な哲学的正義論である。国家における正義は、「各人がそれぞれおのれの本性上の仕事をおこなう」ことにその本領がある。つまり、統治者は真の知恵を身につけて国を指導し、軍人は国の安全を守り、農民や職人は生活必需品を生産し、互いにその職分を犯さないときに正義が実現される。したがってこれら三つの階級に固有なそれぞれの徳、すなわち知恵、勇気、節制が調和した状態が正義である。プラトンはこの考え方を個人にも適用する。そこで個人における正義とは、個人の魂の理性的部分、気概的部分、欲望的部分の三部分が調和した状態だということになる。こうしてプラトンにおいては、正義がある種の秩序や調和と考えられているわけであるが、そのさい特徴的なのは、そうした秩序や調和がなにか絶対的なものとみなされていることである。まず、各階級の仕事は本性（physis）に基づくとされている。つまり、人為的な取り決めなどではない。さらに、この正義論の根底には超越的な原理がある。正義において調和する三つの徳のうち支配的役割は知恵にあてられているが、しかしこの場合の知恵とはイデアの、しかも最高のイデアとしての善のイデアの観照なのである」（宮武［2004：80］）

□「ソフィストたちの饒舌にもかかわらず、プラトンはポリスとその正義をピュシスに基礎づける。デモクリトスの原子論＝機械論的自然像は、彼の容れるところではなかった。人の能力は千差万別であり万事を独りこなすのは不可能であるとすれば、分業の発達は不可避である。かくして共同体が構成され、その防衛の必須なるをもって守護者（戦士）の階級が生まれ、やがてそこから支配者（統治者）の階級が分出してポリスを形成する。こうして支配者、守護者、そして生産者の三階級が一つのポリスを担うが、プ・・108　ラトンによれば、ポリスの正義とは三つの階級が分を弁え、相互に干渉し合うことなく、その本分に忠実であることと規定される。プラトンは、三つの階級は生来の能力によって分別されると説き、それぞれを金・銀・鉄の種族にたとえるが、ポリスの正義とはまさに、金の種族が銀の種族の補佐を受け、鉄の種族を治めるところ、すなわち貴族政――その究極的理想は一人の支配者（哲人王）を頂く君主政――において実現される。
　ところで、プラトンにあっては、正しい国家と正しい市民の有り様はアナロジカルである。個人の魂には、理性的・気概的・欲望的の三つの部分があり、それぞれに知恵・勇気・節制の徳があてがわれる。正義とはまさに、三つの部分、三つの徳の調和と均衡（理性が気概と結んで欲望を支配する）であって、その調和が乱れ、各部分の相互干渉のもと均衡を失した人こそ不正の人であるように、国家もまた、階級間の干渉と転倒によって正義を失う。その程度に応じて、名誉政、寡頭政、民主政、そして僭主政へと堕落してゆくが、たとえば民主政とは、本来支配を被るべき生産者階級が、理性や気概の制御を忘れて欲望のままに支配する腐敗した国制であった。けだし、腐敗した国制は人々の腐敗した魂を表すのであるから」（渡辺［2004：108-109］）

□「「正義とは何か」という本格的な探究を、このソフィストらとの論争を通じて開始した人物が、プラトンである。彼は『国家』において、「正義とは強者の利益以外のなにものでもない」と主張するトラシュマコスや「正義は弱い人間どうしが不本意ながら従う取り決めに等しい」と考えるグラウコンの挑戦にたじろいだソクラテスが、「国家における正義の探究」に活路を求めるという筋立てを描いた。同書が打ち出した国家における正義とは、支配者、軍人、一般市民の各階層が「それぞれの務め」に励み、そこに知恵と勇気と節制が実現されている調和状態に他ならず、個人における正義も魂の三部分（理性的部分・気概的部分・欲求的部分）が「それぞれの務め」を果たしているという調和状態に等しいとされた」（川本［1997：165］）

□「この（ソクラテスの：引用者補足）刑死にショックを受けたプラトンは、大著『国家』の中で、正義を都市国家と個人という2つのレベルで論じている。都市国家レベルでの正義とは、「生産者、軍人、政治家（統治者）」という3つの階層の間に調和が保たれ、あまねく民衆が幸福である状態を意味する。個人レベルでの正義は、「理知、気概、欲望」から成る人間の魂が、理知によってコントロールされ調和を保ち、人間が「真に自分固有のことを考え、自分で自分を支配し秩序づけ、自分自身と親しい友」となる状態を意味する。そして、都市国家の正義と個人の正義が統合されたとき、真の正義が成立するとプラトンは考えた」（山脇［2008：480］）

□「ソクラテスに続くプラトンは『国家』篇においてさらに明確な正義の理論を構築した。正義は一個人においても、個人の集合体である国家においても、同じ構造をもつが、その大原則は「各自がそれぞれ己に本来的（kata physin）な仕事を為す」という点にある。すなわち、政治家は国民の善を配慮し、兵士は国を守り、農民は穀物を生産することが、正義の基礎である。各人が、余所事に手を出さず、己に本来的な使命の遂行に専念するとき、国家は調和的になり、その活力を最大限に発揮し正義を実現する」（岩田［1998：892］）

□「同じ構造は一個人の正義についても妥当する。すなわち、人間は、その最下層に「欲望的部分（epithymēikon）」、その上に「気概的部分（thymoeides）」、最上位に「理性的部分（noētikon）」をもつ存在者だが、これらの三部分が無秩序に自己主張すれば、無抑制状態が現出する。これに対し、それぞれの部分が本来の使命を全うし、理性が命令し、気概がこれを補佐し、欲望がこれに服従するとき、調和的な、力強い、正義の人が実現されるのである」（岩田［1998：892］）

□「「正義の人は正義だけによって幸福である」ということを論証するのに、プラトンが用いたのが国家と魂の類比という方法であった。それは、正しい国家と正しい魂は似ているので、まず正しい国家とはどのようなものかを探求し、そのうえで、その国家に似た正しい人を考察するという方法である。
　では正しい国家とはどのような国家か。プラトンによれば正しい国家は、人びとの自然本性にしたがって、政治を行う「守護者」と、軍事に携わる「補助者」と、経済に関わり守護者と補助者を支える「生産者」とに分かれている。そしてこの三つのそれぞれの階層が「自分のことをすること」が正義だとされる。ところで類比の方法によれば、このような国家に対応するのが正しい人である。そして正しい国家が三つの階層に分かれているのだから、正しい人の魂も三つの部分に分かれているはずである。その三つの部分とは、「理知的部分」と「気概的部分」と「欲望的部分」のことである。だから正しい国家の場合と同じように、正しい人の魂の三つのそれぞれの部分が「自分のことをする」のが正義であり、さらにまたその人は全体としてその人自身のことをするのである。
　このようなプラトンの正義観は、他人との関係が直接には考慮・・164　されていない点が特徴的である」（高橋［2012：164-165］）

◆ギリシアの伝統5：アリストテレス
□「［…］後代の正義論に決定的な影響を与えたのは、ウルピアヌスの定義にみられる古来の正義の観念を精緻に仕上げたアリストテレスである。プラトンが正義を論じたとき、その狙いは個人の正義におかれていた。彼が国家の正義を論じたのは、小さな文字より大きな文字の方が見やすいからにすぎない。ところがアリストテレスは、正義をもっぱら共同体のなかで、つまり「他人との関係」においてみようとする。「正義とは国家・・80 のもとでの人間の紐帯である」（『政治学』）。そして、アリストテレスは「各人に彼のものを」という正義の本源的核心を、「平等、均等（ison）」としてとらえた。彼によれば、この平等には二種類ある。ひとつは、罪と罰の均等、取引・交換における平等のような算術的比例に基づく平等であり、これが「矯正的正義」と呼ばれる。もうひとつは、各人の能力や功績に応じて財貨を受け取るような幾何学的比例に基づく平等であり、これは「配分的正義」といわれる。この区別はのちに中世のトマスにも受け継がれ、現代でも有力な社会理論のひとつになっている」（宮武［2004：80-81］）

□「正義（justice）の理念の歴史は、古代のギリシャ・ローマにさかのぼるが、現・・94 在においてもなお大きな影響力を残しているのが、アリストテレス（Aristoteles）の正義論である。アリストテレスは正義（デュカイオシュネー）を大別して、（国の全般に及ぶという意味での）「全般的正義」と「特殊的正義」とに分ける。前者は国（ポリス）の定めた法に適合していることを意味し、後者はさらに「分配の正義」・「矯正の正義」・「交換の正義」に区別される。分配の正義は、国の構成員（市民）間の財の分配を各構成員（市民）に備わる内在的な価値に応じて行うというものであり、これは国の法によって定められる。矯正の正義は、国の構成員間で一方が他方に損害を与えた場合に、損害に等しい補償を民事裁判によって行うことで、両者の間の財の分配のバランスを回復するというものである。交換の正義は、構成員間で異なる種類の財を交換する場合に、交換される財の価値の均等を、財の価値を貨幣価値に換算することで実現するというものである。アリストテレスは、これら4つの正義のいずれもが、国という共同体の善（共同善）を実現するとの目的と結びつけている。しかし、これらの正義の原則は、その適用範囲が限られていた。というのは、その国（ポリス）の市民以外の者には適用されなかったからである」（大西［2015：94-95］）

□「ソクラテス、プラトンと同じく、アリストテレス（Aristoteles, B. C. 384-322）において、正義（そしてポリス）は究極的にピュシスに根ざすものであったが、イオニアの自然学に通じ、生成し変化する自然の可能性を認めたアリストテレスは、正義という徳を、自然に即した習慣づけのうえに基礎づけた。我々はここに、ソクラテス＝プラトンの主知主義的な徳論から、実践学的な道徳への転換を見ることができるかもしれない。さて、プラトンにおいて、正義はただちに唯一正しい（理想の）国制、唯一正しい人のあり方を意味したのに対して、アリストテレスにおいては、正義はいわば一つのモジュールと化す。アリストテレスは、「一般的正義」としてソクラテスの語る合法性を、「特殊的正義」としてプラトンの考えるシェア（分配）――プラトンの場合「階級」や「魂」の分配――を問題化した」（渡辺［2004：109］）

□「［…］アリストテレスAristotelēsは、一方でプラトンPlatōnを継承して「正義は国家のもとでの人間たちの紐帯である」（『政治学』1253a）と説きながらも、正義の可変性をある程度承認し、「正義の種類は1つにとどまらない」ことに注目する。まず彼は「法にかなっていること」を意味する広義の正義と「平等ないし均等」を核とする狭義の正義があることを指摘し、後者をさらに（1）地位や財貨を各人の価値に応じて分配する「分配的正義」と（2）当事者間に生じた損害を是正する「矯正的正義」とに類別している（『ニコマコス倫理学』）。〈平等〉を志向する二種類の狭義の正義は、ポリス的な動物である人間に「本来持つべきもの」を賦与するという目的を共有しており、これがローマ法によって洗練されて、「正義」とは、各人に彼の正当な持ち分を与えようとする不変かつ不断の意志である」という古典的な定式にまとめあげられたのである。
　こうして「正義とは何か」という探求は一応の決着をみた。すなわち「等しい者どうしを平等に、等しくない者どうしを不平等に扱うこと」★を通じて「各人に彼の正当な持ち分を与えること」、これが正義なのである」（川本［2006：500］）
　★　ローマ法学者ウルピアヌス

・一般的正義：完全徳
□「一般的正義として規定される合法性は、ポリスの法が市民生活全般にかかり、市民に幸福（卓越性に即した魂・・109　の活動）をもたらし、彼らをして善き市民たらしめるものであるとすれば、単に徳一般と称されるべきものであるが、とりわけ他者との関係において、それは「正義」と呼ばれるのである」（渡辺［2004：109-110］）

□「後世の正義論に決定的な理論的基礎を与えたのはアリストテレスである。かれは、ギリシア人の伝統に則り、正義をあらゆる徳を包括する「完全徳」であるとしたが、この主張により、「正義は徳の対他的（pros heteron）活動である」という革新的な見地を開いた。その意味は、すべての徳は個人における行為能力であるが、これが他者関係において活動するとき正義の性格を帯びる、ということだ。この意味で、正義とは「共同体的な徳（politikē aretē）」に他ならない。これが広い意味での正義である」（岩田［1998：892］）

・特殊的正義：配分の正義
□「シェアにかかわる特殊的正義は、さらに「分配的正義」と「矯正的正義」とに分たれる。分配的正義とは、ポリスと市民のあいだの垂直的関係を規定し、名誉、地位、権利、財産などの公共的な財を、ポリスにおける市民の価値に応じて分配することを要求する。つまり、二人の市民の価値をA、B、そして分配される財貨の量をC、Dとするならば、分配的正義はA：B＝C：Dであること、すなわち「幾何学的比例」を要求するのである。ここに成立するのは比の平等であって、アリストテレスはこれを「比例的平等」と呼んでいる。一方矯正的正義は、市民の価値を問うことなく、随意的、非随意的を問わず、交渉において生じた不当な利益と損失の矯正を命ずる。矯正的正義はいわば市民間の水平的関係を規制し、比ではなく量の均等を求めるが、アリストテレスはこれを「算術的比例」にもとづく正義と呼んでいる。さらに、アリストテレスは「交換的正義」を規定する。交換的正義は、貨幣経済における等価交換の規則であるが、アリストテレスによれば、貨幣による商業経済の発展、とりわけ他国との交易は、自足を旨とするポリスの自然に反するゆえに、それはピュシスにもとづくものではない」（渡辺［2004：109-110］）

□「［…］アリストテレスは『ニコマコス倫理』の中で、正義を次のように規定した。まず、広く一般的な意味での正義は、「徳一般」を指す。より狭い意味での正義は、人々の都市国家への貢献度によって名誉や地位や富などの財貨が測られる比例的な平等原理としての「分配的正義」、市民の間の平等な関係が不当に侵害されたときそれを正す算術的な平等原理としての「匡正的正義」の2つである。このアリストテレスの正義論は「等しきものには、等しきものを！」の標語とともに、後世に大きな影響を与えることになった」（山脇［2012：480］）

□「他方、狭い意味での正義は「平等（ison）」であるが、これが後世に決定的影響を与えた部分である。アリストテレスは平等には二つの意味がある、と言う。一つは算術的平等だが、これが適用されるのは、加害に対する弁償のような、破壊された原初の状態の復元を目指す場合である。これを〈匡正的正義（dikaion epanorthōtikon）〉と言う。他方は、幾何学的平等であるが、これが適用されるのは、各人にはそれぞれの価値に応じて財貨（富、名誉、地位など）を配分すべし、という財の配分の領域においてである。ここにおける平等とは、各人における価値（能力）とそれに応じた財貨の取得量の比例が等しい、ということに他ならない。これを〈配分的正義（dikaion dianomētikon）〉と言う」（岩田［1998：892］）

・中庸
□「［…］アリストテレスは他者との関係で正義を考察した。すなわちアリストテレスによれば、徳の全体としての正義は、他者との関係における完全な徳の使用である。正義の人は正義をただ単に所有しているだけではなく、つねにそれを自己に対しても他者に対しても用いている。その使用によって、共同体や他者の利益と幸福をつくり出すこと、それが徳の全体としての正義なのである。
　徳の全体としての正義に対して徳の部分としての正義もあり、それについてもアリストテレスは考察している。その考察によれば正義には三つある。一つは「配分的正義」であり、これは名誉や富を社会共同体のメンバーに分配する際に、人びとの価値や貢献度に応じて分けるのが正しいとするものである。もう一つは「矯正的正義」であり、これはある人が別の誰かによって不当にも損害を与えられた時に、損害に応じたものを加害者から被害者に返すのが正しいとするものである。最後の一つは「交換的正義」であり、二つの異なった種類のものを交換する際、それぞれの価値と分量の積が等しくするようにするのが正しいとするものである。このとき、価値の共通の尺度となるものは貨幣だと指摘される。
　これらのどの正義を論ずるときにも、アリストテレスは中間を探り当てることが正義であると主張する。正義とはギリシア語でエーティケー・アレテーと言われる人柄の徳の一つだからである。というのも、人柄の徳は中庸であるというのアリストテレスの考えだからである」（高橋［2012：165］）

□「［…］アリストテレスにおいては、正義の構想はただちに自然的（絶対的）正義を規定するものではない。むしろ逆に、さまざまなポリスの国制が種々の政治的正義をもたらすのであって、そのなかで、理想的国制において実現する正義や法こそが、ピュシスによる正義であり法である、と考えるべきであろう。アリストテレスの場合なら、貨幣経済以前の物々交換的農業経済に立脚した、少数の優秀者支配政（貴族政）・・110　において計られた正義こそが、彼の説く「自然的正義」であると考えられる。こうして、正義の構想はそれ自体として国制や市民の正しいあり方からは切り離され、一定の相対化を容れるものとなるのである」（渡辺［2004：107］）

◆ギリシアの伝統6：ストア派　自然法（ピュシス）
□「古代ローマのキケロ（Cicero）は、アリストテレスの正義の区分は継承するものの、正義の適用範囲については、アリストテレスの正義が国（ポリス）の市民に局限されていたのを、すべての人間にまで拡張した。すなわち、国の法を超える自然法もしくは万民法という、すべての人間に適用される法により、信頼を守ることをもって一般的な正義の理念とした。また、相手の人の利益を重んじること（これは矯正の正義に相当する）や、「各人のものを各人のものとして」分配すること（これは分配の正義に相当する）が主張される。キケロは、こうした正義の原則により、今や国の範囲を越えるすべての人間についてのものに拡張された共通善の維持を目指したのである」（大西［2015：95］）

□「ギリシャ哲人たちがアテナイ民主政の危機に生きたのと同様、ギリシャ哲学をラテン世界に移植した賢人キケロ（Marcus T. Cicero, B. C. 106-43）もまた、ローマ共和政の危機に生きた。キケロはヘレニズム期の哲学（ストア派、エピクロス派、アカデメイア派）を意欲的に摂取しつつ、主としてプラトン＝ストアの流れに沿って、古代正義論を集成したと考えることができる。ギリシャの賢人たちと同様、キケロにとって、正義は自然（ピュシス）にもとづくものであった。いわゆるノモスと利益の正義論をかたくなに退けて、彼はこう述べる。「正義とは国民の成文法と制度を遵奉することであるとすれば、そして……すべては有用性という物差しで計らなければならないとすれば、そうすることが自分に利益をもたらすであろうと考える人間は、できるなら法律をないがしろにし、それを破ろうとするだろう。したがって、もし正義が自然によるものでははなく、有用性に基づくものがその有用性によって打ち倒されるとすれば、正義というものはまったく存在しないことになる」。そして「法が自然によって強固なものにされるのでなければ、〈すべての徳は〉滅びるだろう」。さらに自然法を讃えて、「真の法律とは正しい理性であり、自然と一致し、すべての人にあまねく及び、永久不変である。……法律はローマとアテナイにおいて互いに異なることも、現在と未来において互いに異なることもなく、唯一の永久不変の法律がすべての民族をすべての時代において拘束するだろう。そして万人がともに戴くただ一人の、いわば支配者であり指揮官である神が存在するであろう。すなわち彼が、この法の創始者、審理者、提案者である」と説く。キケロにとって、こうした自然法の遵守こそが正義なのであるが、その法は、彼の謳う理想の国制――君主政、貴族政、そして民主政の混合国制――において実現となるはずである。プラトン同様、正義とはまさに、自然法に則った諸階級の調和なのである。かくしてキケロにおいて、我々はピュシス（自然）による正義の完成を見ることができる」（渡辺［2004：111］）

□「ストア派では、自然における指導的原理はロゴス（理性）であり、それが神であるが、人間にとっての唯一の善はこの理性に調和して生きることであった」（岩田［1998：892］）

◆中世：アウグスティヌスとトマス・アクィナス
◎アウグスティヌス
□「アウグスティヌス（Aurelius Augustinus, 354-430）をもって中世キリスト教社会の嚆矢とするならば、彼において、ギリシャ的理性（哲学）に対する信仰（啓示＝神学）の優位は、唯一絶対の理想国家「神の国」（civitas Dei）を超越（終末）の彼方に放擲し、地上のいっさいの国家を徹底的に相対化せずにはおかなかった。真実の正義は「神の国」の「自然的秩序」（ordo naturae / ordo naturalis）（ピュシス）にのみ存し、この世の国家、すなわち罪人の手になる「実定的秩序」（ordo societatis humanae）（ノモス）にあっては、すべて真実たるをえない。アリストテレスやキケロとは正反対に、我々が政治、ひいては国家に期待すべきは徳の完成ではなく、刑罰と強制によって、罪人たちのあいだに平和と秩序を保つことである。いわば国家は必要悪なのであり、そこでは、政治を規制する原理はもはや「正義」ではなく「支配」なのである」（渡辺［2004：112］）

◎トマス・アクィナス
□「中世のトマス・アクィナス（Thomas Aquinas）の正義論は、アリストテレスやキケロの議論を受容しつつも、キリスト教思想や中世都市の経済発展を背景として、新たな展開を見せている。第1に、人間はアリストテレスが言うように「社会的な動物」であって、国という共同体を必要とする。が、その国の統治は、そための法律は、共通善（common good）を、究極的には人間の魂の救済を目指すものでなければならないとされる。そして、国の法律が共同善を目指すものであることが正義（justice）に適っていることであって、また、その限りにおいて国の法律は法的拘束力を持つとされる。第2に、分配の正義（distributive justice、比例的均等）の原則は、こうした共同善を実現するために必要な負担を共同体の構成員間に分配する場合と、構成員の必要を共同体が満たす場合とに適用される。第3に、共同体の構成員間の財の交換は、財の価値に応じたもの（等価交換）でなければならず、これが交換の正義（commutative justice、公正な交換）である。また、交換の正義が実現されるためには、交換される財の価値を測定する手段としての貨幣が必要になり、この貨幣量として表示される財の・・95 価値が財の価格であるが、トマス・アクィナスは交換の正義に適った価格を公正価格（just price）と称している。そしてこうした公正価格の大きさを左右するものは、財の需要側からすれば、需要する財の有用性にあるが、他方、それと交換に提供される貨幣量は、その財の需要者が立場を替えて、自らが市場に提供する財の社会的に評価された価値を反映した価格（財の価格×材の販売量）によっている。その場合、市場に提供される財の価格に反映される財の価値は、その財の有用性を高めるために費やされる。社会的に平均して通常化かかる労働費用によっても左右されるとされる。ここには、労働価値説（labor theory of value）の考え方がみられる。さらに、こうした労働の評価はキリスト教の労働観（「労働はその報いを受けるに値する」）が背景となっている」（大西［2015：95-96］）

□「［…］こうした「神の国」と「地の国」（civitas terrera）の峻別によるある種マニ教的な二元化は、地上に「キリスト教国家」（respublica Christiana）が根づくことを通じてしだいに緩和されてゆく。中世キリスト教世界の精華トマス・アクイナス（Thomas Aquinas, 1225-1274）にあっては、「恩寵は自然を廃棄せず、それを完成する」のもと、信仰は理性に接ぎ木され、啓示神学と自然（哲学的）神学はより高いレヴェルで総合されてゆく。かくして、地上の国家はふたたび積極的自立性を回復し、ここにまた、アリストテレス的な「ゾーン・ポリティコン」概念が復活する。アウグスティヌスにおいて支配に貶められていた政治は、「共通善」（bonum commune）のおと、徳の涵養という古典的課題をもう一度引き受けることになる。その体系的な自然法論は、キケロに凝集された古代自然法論とも通底するが、正義もまた、プラトン、アリストテレスを包容しながら、神の創造になる自然、そして、神を頂点に階層化された存在の秩序に担保されている」（渡辺［2004：112］）

□「中世の正義論は、ストア派の自然法思想とアリストテレスの倫理・政治思想をキリスト教的観点から統合しようと試みたトマス・アクィナスの正義論に代表されよう。トマスは、永遠法‐自然法‐実定法の三層から成る法思想を基に、人々の共通善（bonum commune）が直接の対象となる法的正義を一般的正義、他の人格が対象となる交換的正義（justitia commutative）と分配的正義（justitia distributiva）を間接的な正義と規定した。このようなトマスの正義論は、現代に至るまでカトリック的社会理論の骨子となっている」（山脇［1998：892］）

□「トマス・アクィナスも正義・・165　は他者と関わる限りでの人のうちにしかないと主張する。確かに、人のうちには理性と欲望があり、それらの関係のうちに正義が成立すると主張することができる。しかしこれは比喩的に言われているのだとトマスは言う。
　このようにトマス・アクィナスの正義論はアリストテレスの考えを基にしているが、アリストテレスの正義論を大きく超えるものがある。その一つとして、敬神（religio）を正義に付属する徳のうちに数えていることが挙げられるだろう。トマスによれば、敬神とは他者としての神に負っているものを神に返すことである。つまり、敬神は神という他者に関わる限りで、正義と合致している。そして、神に負っているものを神に返すとは、自らを神に関係づけること、具体的には、神に対して礼拝と崇敬、奉仕を捧げることを意味している。これらはわれわれが宗教（religion）の名で理解していることがらに属するものだと言えよう」（高橋［2012：165-166］）

◆近代1：社会契約論
□「［…］アリストテレスの矯正的正義にはっきりみられるように、正義は法と密接に連関している。そこでこの法をどうみるかにおって、正義論のありかたもおおきく変わってくる。一方には、法を自然本性に基づくとみて、「自然による正義」を主張する立場があり、他方では人為に基づくとして、「制定による正義」を本来の正義とみる立場がある。近代になって有力になってきたのは後者である。社会の根源は契約だと考えられるようになったからである。この好例はホッブズである。統治者がいない自然状態において、「万人の万人にたいする闘い」が生じる。この耐えがたい恐怖を回避しようとして、人びとは自分の権利を放棄して「共通の優越者」としての国家を設立する契約を結ぶ（『リヴァイアサン』）。自己防衛あるいは自己保存の必要に迫られて出来上がった社会では、なによりもこの契約を守ることが正義になる。ロックの場合も同様である。彼は端的に「正義すなわち契約の履行」（『人間知性論』）と定義している」（宮武［2004：81］）

◎ホッブズ
□「アリストテレス、トマスに代表される階層的な存在秩序が失われたいま、人間の自然的価値は平等以外ありえない。したがって、国家と市民の垂直的関係を規定した分配的正義は、もはや人間の価値に比例した財の分配ではなく、市民（臣民）の信託を受けた「仲裁者」（arbitrator）が、彼らを「衡平」（equity）な仕方で扱うことだけを要求する。「分配的正義は仲裁者の正義、すなわち何・・113　が正しいかを規定する行為である。そこでは、（彼を仲裁者とする人々の信託を受けているのだから）彼がその信託を果たせば、彼は各人に各人のものを分配したといわれるのである。これこそまさに、正しい分配なのであって、（不適切だが）分配的正義と呼んでもよい。しかるにより適切には、分配的正義とは衡平のことである」。一方、市民間の水平的関係にかかわる交換的ないし矯正的正義は、もはや契約の（締結という）事実およびその履行以外ではありえない。事物に内在する客観的な価値（秩序）が消滅したいま、等価交換の原理はただ、交換される財が当事者にもたらす主観的な満足（効用）の均等を意味するにすぎない。したがって、契約の締結という事実それ自体が、ただちに交換的正義の実現に等しいのである（満足の不等を知って契約に及ぶ愚か者がいないかぎり）。それゆえ、矯正的正義もまた、結ばれた契約（信約）の遵守でしかありえない。契約の事実によって等価交換が約束されている以上、交換された財貨の価値に矯正の余地はありえず、ただ単に、契約不履行に際してその履行を保証することが求められるのである。かくして、交換的および矯正的正義は、一概に「信約（covenant）の履行」に還元される。「契約されるすべてのものの価値は、契約者たちの欲求によって計られるのであり、それゆえ正しい価値とは、彼らが満足して与える価値なのである。……適切な言い方をすれば、交換的正義とは契約者の正義であり、畢竟、売買、賃貸借、貸借、交換、取引、およびその他の契約行為において信約を履行することである」。かかるホッブズの正義論は、その後イギリス経験論を伏流し、いわゆる古典的リベラリズムの通奏低音であり続けた」（渡辺［2004：113-114］）

□「近代に入ると、正義は人間相互の契約あるいは黙約によって成り立つという見解が有力となる。まず、ホッブズにとって、公的権力が存在しない人間の自然状態において正義など存在せず、万人が万人に対して闘う状態が支配する。そこで人々は、共倒れにならないよう相互契約を結んで公権力を成立させるように強いられるが、その相互契約を守ることに正義の本質があるとみなされるのである。ホッブズにとって、正義は言わば、自己保存という至上価値のための手段であった」（山脇［1998：892］）

◎ロック
□「ロックにとって、正義は、自由、生命、財産から成る所有権（property）を保証するために、人々が相互契約によって成立させた公的な政治や法一般のあり方として捉えられた。特に、人間の労働によって得られた財産の保証としての政治や法を強調するところに、ロックの正義観の大きな特徴がある」（山脇［1998：892］）

◆近代2：ルソーとカント
□「ロックと対照的に、私有財産によって人間の不平等が生ずると考えたルソーによれば、正義は、人々の私利私欲を排した公的意志たる一般意志の合意からのみ生まれる。他方、カントにおいて、正義とは、人々のアプリオリの意志から生まれる公民体制で実現する根本規範に他ならない」（山脇［1998：892］）

◆近代3：ヒュームとその展開
□「以上の社会契約説と異なり、社会のルールや権威が人々の共通の利害感情に基づく習慣的な黙約（convention）によって承認されると考えたヒュームは、正義を、人々が身近な状況で感ずる公的利害ないし効用についての人為的徳とみなした。そしてこのようなヒュームの正義観は、正義を自然的自由の社会経済体制を支える大黒柱とみなす A. スミスや、社会を社会構成員全体の快＝幸福を最大化することとみなす功利主義にも受け継がれていく」（山脇［1998：892］）

◆現代1：功利主義
□「［…］我々はベンサムにおいて、正義、道徳、そし政治の自然（ピュシス）からの完全な離床を認めることができるのである。「著者たちは、それ〔自然の法（laws of nature）〕を直裁な意味で受け止めてきた。あかたも、自然法（natural laws）の実在する法典があったかのように。彼らはこの法に訴え、それを引き、そして立法者の制定法に対して、それを一条一条対峙させるのである。彼らは、この自然法が彼ら自身の創作になる法であること、……単に架空であるにすぎない法に関して、各人がその好むままを推挙でき、……ゆえに永久に論争を続けることが必定であることに、気づいていないのである」、そして「自然権は単純なるナンセンスである。すなわち自然の、法令によって変えられない権利、それは修辞上のナンセンス――大言壮語のナンセンス――である」と説く方実証主義者に、我々は現代・・114　のプロタゴラス――紀元前の昔、「人間は万物の尺度である」と説いたノモス一元論者――の姿を見ることができるであろう」（渡辺［2004：114-115］）

□「近代の欧米で支配的であったのは、功利主義の正義観である。功利主義は、道徳的善悪に関する唯一の判断基準は、社会全体の幸福の最大化であるとする。何が正義かは、いかなる制度または社会構造が社会全体の幸福の最大化に資するかによって判定可能である。ベンサム、J.は、幸福は各人が感ずる快楽から苦痛を差し引いた差であるとし、ある制度を設営した結果生ずる各人の幸福を社会全体で集計することで、当該制度が社会全体の幸福の最大化に資するか否かが判断可能だとした。個別の事件を裁定する裁判官の事後的判断で何が法かが判明する判例法ではなく、議会制定法によって社会全体が規律されるべきだと彼が考えたのも、一般的なルールがあらかじめ公布されることで、国家機関の行動の確実な予測とそれにもとづく各人の幸福の効率的な向上を目指した計算が可能となり、それが社会全体の幸福の最大化に資するという理由からである」（長谷部［2012：737］）

◆現代2：ロールズとセン
◎ロールズ
□「ロールズは、社会契約説を現代的に再構成し、自由かつ平等な市民が社会的協働を図るための公正な基盤を確立するよう、公正な手続条件の下で正義の原理を導出・正当化しようとする。人々は自らが置かれるであろう状況を覆い隠された「無知のヴェール」の下で、自己の状況の合理的な改善だけを求めるように設定されている。この仮説的な「原初状態」の下で、最も賢明な判断は、最悪な場合を回避しようとする合理的な保守的戦略である「マキシミン・ルール」に従って、正義の原理を選択することである。この正義の原理と直観的な道徳的判断との間で相互反復しながら両者が一致する「内省的平衡状態」が目指される。その結果、平等な自由の原理が第1原理として、格差原理および機会均等原理が第2原理として、いわゆる「正義の2原理」が導かれるとする（ロールズ 2010：402-444）。
　特に注目されたのは、格差原理である。ロールズは、格差原理において、人々の生まれながらの才能は偶然のものであるがゆえに「社会の共同資産」とみなし、最も不利な状況にある人々への国家による「基本財（primary goods）」（権利と自由、機会と権力、富と諸徳など）の平等な分配を正当化する」（平手［2015：206］）

□「こうした功利主義への反省のなかから登場したのがロールズ、J. の正義論である。1971年の『正義論』刊行以降、正義概念に関する検討は彼の議論を中心として行われてきた。ロールズは、「正義の状況」を議論の出発点とする。これは人々が正義を必要とするのは何故かを、人間が通常おかれているいくつかの条件に照らして説明する概念である。「正義の状況」・・737　を構成する特質は客観的条件と主観的条件とに分かれる。前者は、人々が集まって生活すること、人々は肉体的・知的能力がほぼ同等であること、資源は有り余ってはおらず稀少であることである。他方、主観的条件は、人々の関心や必要の対象が互いに重なり合うこと、それにもかかわらず、一人一人は独自のライフ・プランをもち、何が善い生き方であるかについて異なる見解を抱くこと、また人がもつ知識や理解や判断の能力は十全とはいい難しいことである。
　ロールズは、こうした人間のおかれた社会状況に関する一般的知識はもちながら、自分の個別事情（自分のライフ・プランや能力、価値観、社会的地位、財産等）に関する情報から遮断された人々が、これから社会を新たに建設しようとして集まり、その基本的な構造を決定するとき、どのような選択をするかという思考実験を想定する（原初状態）。彼は、原初状態におかれた人々は、マキシミン・ルールにもとづく合理的選択として、正義の二原理――各人は、すべての人にとっての同様な自由の枠組みと両立し得るような、平等な基本的自由をもっとも広範に保障する枠組みへの平等な権利を有するという第一原理と、社会的経済的な不平等は、（1）社会のなかでもっとも不利な立場の人にとってもっとも利益となり、かつ、（2）公正な機会均等という条件の下ですべての人に開かれた地位や職務に伴うものである場合にのみ認められるという第二原理――を公正な社会生活の基本構造として受け入れるはずだと主張した」（長谷部［2012：737-738］）

□「ロールズやドゥオーキンら現代リベラリズムの思想は、各人の正当な持ち分とは、各人の選択によらない、各人の責任を問うことのできない諸事情ゆえの不利を除去するものでなければならないとし、公正な（実質的な）機会の平等を確立したり、最も不利な立場にある人々の境遇を改善したりすることによって、各人の自己責任に帰することのできない偶然性――生まれながらの才能や家庭環境など〈道徳的観点から見れば恣意的な〉（ロールズ）それ――をできるだけ無効にするを求める。彼らによれば、各人の正当な持ち分は、各人の“選択”（choice）には反応し、その“偶然”（chance）には反応しないものでなければならない」（齋藤［2008：195］）

◎セン
□「ロールズの正義論を批判的に継承し、ロールズ同様、平等こそが正義論の中核に据えられるべきであるが、ロールズの正義論には深刻な問題があると指摘したのが、センである。センは、格差原理は個々人のニーズの多様性を考慮していないと批判し、重要なのは基本財そのものではなく、基本財はあくまで人生のさまざまな目的のための手段に過ぎないと指摘する。センは、人は、財を利用することでさまざまな生き方をするが、身体的精神的にもまた社会的にも異なっているから、その人が現実に何ができるかは、その人の特性と財によって異なっている。・・207 そこで、ある人にとって実際に達成可能な活動の組合せの集合（生き方の幅、価値ある生活を選ぶ実質的自由）をセンは「潜在能力（capability）」と呼び、分配において注目されなければならないのは、潜在能力のうち、特に基本的なもの（移動、衣食住、社会生活への参加など）に関しては平等を図ることだと論じるのである（セン 1999：125）。潜在能力はアリストテレス＝トマス主義の可能態（dyamis）にその淵源を持ち、センのアプローチは古典的正義論の立場の発展形態ともいえよう」（平手［2015：207-208］）

■Benveniste, Émile. 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. pouvior, droit, religion. Eds. de Minuit. Paris.＝前田耕作監修・安永寿延解説、1987『インド＝ヨーロッパ諸制度語彙集 II 王権・法・宗教』言叢社.
・dikē
□「ラテン語の dico とギリシア語の dikē はいずれも成文法を意味し、個々の状況でなすべきことを規定する。裁判官――ホメーロスでは dikaspólos ――は慣例を保持し、権威をもって然るべき判定を下す（dicit）者を指す」（100）

□「人の運命や割り当てを定めるこのような定式は、こうしてギリシア語で《正義》そのものを表わす用語となった。しかし、われわれが理解するような正義という倫理的概念は、dikē には含まれない。この概念は、 dikē が悪弊に終止符を打つために用いられるようになった状況から徐々に発展した。 dikē が bia 《力》の支配を圧倒しようと乗り出した場合、この定式は正義自体を表現する。そこでは dikē が正義の力と同定され、自分のために dikē をもつ者が dikaios 《正当な（者）》となるのである」（103）

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