善（good ; agathon ; bonum）
□「それぞれのものがその自然本性にしたがって完成の域に達している時、それは〈よいもの〉である。これを〈存在論的な善〉という。また、何かのために〈役に立つもの〉、つまり〈用いるによいもの〉も〈よいもの〉である。これを〈実用的な善〉という。また観照の対象としてよいもの、つまり〈見るによいもの〉も一つの〈よいもの〉である。これは〈審美的な善〉である。また、〈こころよいもの〉、すなわち、人の心を何らかの意味で喜ばせるものも一種の〈よいもの〉である。これを〈嗜好的な善〉と呼ぶ。また、〈なすべきこと〉、すなわち〈なすによいこと〉として行為および意志の規定根拠となるものも〈よいもの〉である。これを〈実践的な善〉という。これらの諸義はときとして混同され、多くのものが〈よいもの〉と呼ばれる。しかし、用いるによいもの、見るによいもの、こころよいものは何らかの意味では善であるが、それらは有用なもの、美、快であって、本来の意味では善ではない。本来の意味での善は存在論的な善と実践的な善である。実用的な善、審美的な善、嗜好的な善は主観的・相対的な善であって、ある場合に善いものはある場合には悪いものであり、ある人にとって善いとみえるものは他の人にとっては悪いとみ・・949 えることがある。しかし、これら主観的・相対的な善は人間の生にもっとも身近かなものであり、人はその中で生きているから、これらの善にどのように対処するかが人間の生を構築してゆくうえでの肝要事となる」（加藤［1998：949-950］）
・絶対的な善としての実践的な善と相対的な善
□「［…］このような「発揮される善さ」（徳、正義、勇気、節制など：引用者補足）は、それを利用し享受する立場からは、同時にまた「望まれる・求められる善さ」でもある。だが、「求められる善さ」はより広く、われわれがそれを追求し、手に入れ、身につける善さである。食べ物や衣服などの衣食住に関する物資は、言うまでもなくそのような「求められる善さ」のなかに入る。さらには、名誉や美貌や健康といったものもそのうちに入るだろう。技能や知的、文化的、身体的能力もまたそのうちに含まれている。家族や友人関係もやはりそのうちに入るだろう。
つまり、このような意味での「善さ」は、「望ましい」（desirable）ものであるが、それは結局「善」を「欲求」（desire）という自然的な能力に従属させることにならないかという疑問を生み出すことになる。というのも、価値はそれを求めることから生み出されるのか、それとも価値を持つから求められるのかという、認知と欲求の間の先後関係について、通常「エウテュプロン問題」と言われる根強い対立がある（これはプラトンの同名の対話篇において、「敬虔さ」に関して、人は神に愛されるから敬虔なのか、それとも敬虔であるから神に愛されるのかという対立として問題化されていることによる）。つまり、欲求を先立てる考え方は、人間や動物の自然的な能力としての欲求を前提とすることで、価値の規範性を減殺するのに対して、価値の認知を先立てる考え方は、何らかの意味での価値の実在性に関与していることになるからである」（神崎［2002：662］）
□「ここには、価値を認知することとそれを実現することをめぐって、いわゆる道徳心理学的な見解の相違という問題が横たわっている。つまり、善いと判断された事柄はそれ自体として行為を引き起こす動機付けの機能を持つのか、それともそのような判断・信念以外に欲求や意志といった動機付けのための別の心的能力を必要とするのかという対立である。現代の倫理学説においては、指令主義的（「善い」という言明はそれを指令・奨励しているとする）立場に立つヘアー（Richard Hare）や情動主義的（「善い」という言明はそれに対する好意的態度・感情の表明であるとする）立場に立つスティーヴンソン（Charles Stevenson）などが、それらの見解の相違にもかかわらず、後者の非認知主義に属しているのに対して、ネーゲル（Thomas Nagel）、ウィギンズ（David Wiggins）、マクダウェル（John McDowell）といった哲学者は前者の認知主義的立場に立っている。
この問題の背景には、「事実」と「価値」という近世哲学の基本的な概念的区別がある。ホッブズのように欲求という自然的な能力をその基礎と考えるにせよ、あるいはカントのように「絶対的な意味で善と呼べるのは、ただ意志のみ」という『道徳形而上学の基礎づけ』の冒頭の言葉に象徴されるような善意志の立場にせよ、いずれにしても価値は事実から導出されないと考えられてきたからである」（神崎［2002：662］）
◆善と悪
・悪人不在のパラドクス：ソクラテス
□「〈悪〉は善に対立する。したがって、否定的評価の対象となるものがすべて広義には悪である。それゆえ、〈不完全なもの〉〈有害なもの〉〈みにくいもの〉〈苦痛なもの〉も広義には悪である。しかし本来の意味での悪は善なる行為を斥ける意志である。そこから、悪の存在をめぐって古来二つのパラドックスが生ずる。一つは「だれもみずからすすんで悪人たろうとするものはない」というソクラテスのパラドックスである。意志が本来善に向かれているとすれば、善を斥けて悪を選ぶ意志はないからである。とすれば、世に本来の意味での悪人はいないことになる」（加藤［1998：950］）
・悪の起源のパラドクス：アウグスティヌス
□「もう一つは悪の起源をめぐるパラドックスである。一般に古代では、悪の起源は形相の完全な実現を許さない質料の粗悪さに求められた。だが、至善なる創造主による世界の創造を信条とするキリスト教によって、この世界に内在する悪の事実は説明し難いものであった。創造主に悪の起源を求めることはできない（神・・950 は善なるものだから）。他方、創造主に対立する悪神にも（神は唯一だから）、粗悪な質料にも（神は万物の創造主だから）悪の起源を求めることはできない。ここに、キリスト教の弁神論の問題があった。
アウグスティヌスは、悪がそのもの自体として独立に存在しないこと、悪は存在を前提としてその否定としてのみ存すること（悪の非存在性）、したがって、善なるものとして作られた意志が自己自身の置かれた秩序に離反すること（意志の反逆）としてのみ悪が存すること、この意志の反逆（＝罪）もそこから帰結する当然の報いとしての罰によって償われ、意志の回心をもたらすよすがとなること、こうして、悪もまた善なる神の経倫（＝摂理）の内に置かれていることを示して、悪の存在を説明した」」（加藤［1998：950-951］）
・為す善（悪）と、恵まれる善（被る悪）
□「いずれにしても、以上の対立と批判にもかかわらず、西欧における「善」の理解の根底には、欲求にせよ、理性にせよ、あるいは意志にせよ、われわれの心的能力に基づいた「為す善」（あるいはその反対の「為す悪」）に定位して、その帰責性をそれらの能力に求めるという考えが横たわっている。だが、われわれが経験する「善」（そしてその反対の「悪」）には、努力して追求したり避けたりできない、言うならば「恵まれる善」（同じくその反対の「被る悪」）の占める領域がいかに大きいかという問題があるように思われる。健康や事業の浮沈、名誉や美醜、家族や隣人の多寡、これらの事柄は、ある程度は本人の努力や精進に依存するものではあるが、それ以上に偶然に左右される要素を多く含んでいる。そして、従来の考え方においては、これらはみな道徳的善の埒外にあるものとして、無視されてきたようにおもわれる」（神崎［2002：663］）
◆善に対する考え方
・ソクラテスとプラトン
□「ソクラテスが、「不正を蒙るほうが不正をなすよりも善い」と述べ、これを自分の死をもって証明したときに、善の本性は明らかにされた。善は人の外にあって、人に便益を与えるもの、あるいは人に快を供するものではなく、人のなす行為の正しさがその人を内的に善いものとして形作り、人を真実に益するのである。ここに人の内的な善に関わるソクラテスの幸福主義が成立した。人のその人自身としてのあり方とその人に帰属するものが区別され、〈自分自身に属するもの〉（財産、名誉、健康など）ではなく、〈自分自身のこと〉を大切にせよとソクラテスは教え、この〈自分自身のこと〉を〈魂〉（プシュケー psychē）と呼んだ。それ以後、善は〈見えないもの〉であり、不死な魂が自分自身を善いものにしようとする能動的な配慮において、内的に魂に関わるものとなる。すなわち、善は行為外的に、事物に付着する性質として、観照の対象をなすのではなく、行為内的に、意志の自己帰還を構成契機とする実践の場面において、実践を成立させる根拠として自覚されるものである。一つの行為は多くの可能な行為の中から選び取られるが、この選択の根拠が善である。そこに自由の場所があり、善は自由の根拠である。プラトンとアリストテレスの倫理学はこの問題状況において成立した。
プラトンの初期対話篇に見られるソクラテスの快楽主義批判はこの趣旨で展開される。何が人を幸福にするかという幸福論の問題に関わるソクラテスのいわゆる〈功利主義〉は外的な善に関わる世上の功利主義を退け、その人自身である内的な魂を益する善に関わる功利主義である。中期対話篇では、そのような内的な善は魂に関わるものであり、不滅のイデアへと向き変わる魂の志向に人の内的善を固めるもののあることが示された。このような構造の全体を支える根拠が〈善のイデア〉と呼ばれる」（加藤［1998：950］）
□「「善さ」には、このように追求され、実現される「価値」の側面と、要請され、課される「規範」の側面とがあるが、このような「善」の二つの側面・・662 を結びつけたのは、ソクラテスの「不正を行うことは、それを行う者にとって、害悪をもたらす」という、プラトンの『ゴルギアス』で展開されている考え方である。逆に言えば、すでに触れたように、「道徳的な生き方が最も自己の利益にかなっている」、つまり、以上のわれわれの言い方に従えば、「課される善さ」としての「道徳的な善」は、それ自体「求められる・望まれる善さ」でもあるという主張である」（神崎［2002：662-663］）
・アリストテレス
□「アリストテレスでは、人間の内に実現される善は行為の終極目的となるものであり、それは人間の自然本性の完成である理性の現実活動が人間の生の全体において達成されていることである。それは一つには理性の最高の現実活動の実現であり、世界の第一原理である神の理性の活動にあずかる〈観想〉（theōria）の生活である。そこに完全な自足と完全な幸福がある。しかし、人間にはこの種の活動は常時実現されうるものではなく、たまに、恵まれた人に与えられうるものである。それゆえ、人間一般としてみれば、人間の生に理性の現実活動が恒常的に実現され、幸福な生が達成されるのは、個別の状況における個別の行為のうちに理性的秩序が実現されるときである。それは個別の行為を過剰でも過少でもなく中庸の秩序を保つものとして常に秩序立てる人柄としての徳性にかなった生としてである。このような善い生を実現するものは他人に対する公正を常に保つ人柄の徳性としての正義の徳性であり、個別の行為の適切さを与える知性の徳性としての賢慮の徳性である。このような徳性を体現する〈善い人々〉から成る共同体として〈善い国家〉が実現される。善い国家のうちに人間の生に実現される理性的秩序の現実性があり、すべての行為はこれを目指して為される」（加藤［1998：950］）
・ニーチェ
□「これに対しては、周知のようにニーチェが『道徳の系譜』のなかで、本能的な反発を示した。それはまさに『ゴルギアス』におけるソクラテスの論敵・カリクレスさながら、道徳的善とは弱者の協同であり、強者の自然的力の発揮を妨げるものと批判するものだった。ニーチェはさらにこれを「隣人愛」や「憐れみ」といったキリスト教道徳の批判に結びつけているが、その言葉の激しさに惑わされなければ、本来、劣悪（schlecht）に対する優良を意味していたGutが、道徳的悪（Böse）に対置されることによって、道徳的な善さ（Gut）に頽落させられたという彼の主張は、皮肉にも、アリストテレス的な能力の発揮としての善という「完成主義」（perfectionism）の系譜に連なるものであり、他方「憐れみ」の禁止は、あらゆる苦境や困難を道徳外のものとして無視し、ただ精神の自立性を重視したストア派の考えに由来するものである。そして、さらにそのストア派はそのような「自足的」な道徳観の範型をソクラテスに仰いでいたのである」（神崎［2002：663］）