心-日本思想
◆近世における心の思想
・近世初頭（1600〜1663・4頃）
□「この時期の心の思想の担い手は、新興の儒学的心法〔しんほう〕の学、すなわち朱子学、陸王学、三教一致の学、善書（中国・朝鮮から渡来した庶民教化の書）、および少数ながら鈴木正三らの禅者、初期のキリシタンである。主流たる儒教的心法の学とは、「心」の内的あり方に最高の価値をおき、心を修練することを通じて家・社会・国家の統治機構まで解決することをめざすもので、従来の心の思想との相違は、社会的・政治的問題まで解決しようとして、「天」との関係において心のあり方を考える点である。
この時期の理想主義的心法の学は、学問としては素朴かつ雑多であるが、国際的普遍性の思想の形成（藤原惺窩）、あるいは霊性に富み（中江藤樹）、生態学的思想や精神的自立性の主張（熊澤蕃山）などがみられる。さらに仏者の沢庵宗彭〔そうほう〕は「真己」を求め、鈴木正三は主我的心の否定に立脚する生産活動の道を説いた。また、ハビアンの「妙貞問答〔みょうていもんどう〕」ではカトリックのアニマの世界が説かれている」（日本思想史辞典［2009：339］）
・心学の否定
□「青年期の伊藤仁斎は心学に心酔し、自ら「心学原論」を書いた。だが、心の思想の徹底的追究の結果、対面者が白骨の姿でみえるようになり、自分のとろうとしている方向が間違っていることに気づき、生気論の立場に立つ。その後、荻生徂徠は、心学者の考え方は狂者が自分で自分の狂気を癒そうとするようなものだと心法の学を否定し、物の思想に立脚する」（日本思想史辞典［2009：339］）
・石門心学――江戸中・後期
□「最も注目すべきは、石田梅岩が創始した石門心学である。それは思想形成としては理気論を捨て、性と心を同一化して単純化された朱子学を核とした神・儒・仏の三教一致の形をとった、中小階層の商人たちの心学運動である。商人たちの営利活動を肯定し、正直と倹約を説き、「先モ立チ我モ立ツ」商人道をめざした」（日本思想史辞典［2009：339］）
・幕末期（1830年代）――佐藤一斎
□「1830年代に入る・・339 と内憂外患が重なり、時代の転換が始まったという意識が心ある人々の中に浸透していく。この変動の時代に力をもつのは実践的心学の学であり、陽明学の洗礼をうけた朱子学と陽明学である。
この思想の成立と普及に大きな役割を果たしたのは佐藤一斎である。彼ははじめ陽明学者であったが、主君との関係で林家の塾頭となって朱子学を教えざるをえなくなった。そのため「陽朱陰王」と批判されたが、晩年には藤原惺窩の志を継ぐ者と自称した。こうした事情で、彼には陽明学系の心法を重んじる朱子学の弟子がおり、彼らを通じて実践的心法の学は地方にも広がっていった。
佐藤一斎の思想が顕在的に示されるのは、1813〜51年（文化10〜嘉永4）の間書き続けた「言志四録」であり、西郷隆盛をはじめ、明治期以降多くの心酔者をえた。一斎は「士は当に己に在るものを恃むべし」として、「真己」を求め「仮己」を克する修養に励む。そのために要求されたのは学問であり、学を為すの緊要は「心の一字」にあり、「心を把り心を治」める学として荻生徂徠の心学否定を批判し、「反徂徠」という一つの時代精神を形成した」（日本思想史辞典［2009：339-340］）
◆清明心（せいめいしん）
□「心が明るく清らかで曇りないこと。天皇や神に仕える者の心構えとして最高の徳目と考えられた。「清明心」という語がみえるのは、『日本書紀』に1例ある。敏達紀10年閏2月条に、蝦夷の首魁綾糟が神体山の三輪山に向い、泊瀬川で口すすいで誓った言葉の中にある。「子々孫々、清明心〔いさぎよきあきらけきこころ〕を用〔も〕て、天闕（みかど）に事奉（つかえまつ）らむ。臣等、若し盟に違はば、天地の諸神と天皇の霊、臣が種〔つぎ〕を絶滅〔た〕えむ」のように、臣下として天皇に対する忠誠心をいう。「清明」の語は、『尚書』舜典の「道ナレヤ惟レ清クセヨ」の正義（孔穎達）に「典礼ノ官、教化ヲ施行シ、正直ニシテ清明タラシム。正直トハ枉曲セザル也。清明トハ暗昧ナラザル也」とある。「清明心」は、このような漢籍語「清明」をもとに、書紀編者によって作られた言葉であろう」（西宮［2001：305］）
□「至公の天子への無私の献身、これは忠誠としての「至公」である。天正天皇の養老五年（721年）の詔には、つぎのように明記されている。「至公・私無きは国士の常風なり。忠を以て君に事ふることは臣子の恒道なり。」（続日本紀）献身の内実、つまり公的精神は、いわゆる「清明心」である。たとえば天武天皇の詔勅（697年）には、官吏に対してこれが要求されている。「天皇朝廷の敷き賜ひ行ない賜へる田の法を過ち犯す事無く、明き浄き直き誠の心をもちて、いやすすみすすみて緩み怠る事無く、務結りて仕へ奉れ」（続日本紀）とあるが、この「清明心」とは本来は誠実を意味する倫理的概念である。これの反対語は「穢き邪なる心」である。前者は忠誠心として転用されるのに対して、後者は反逆心として否定的に使われる。清明心は、水の澄んで透明なように、公＝天皇から見て、どこまでも見通しがきき、裏表や隠れた部分や一切のかげりがないことをいう。逆に、私心は、公から見て、不透明な世界であり、私心の極限状態が逆心としての「きたなき邪なる心」である。ここには、清明という審美的な次元から、対人的な倫理的次元へと無媒介的に以降し、さらに政治的次元へと容易に移行するという、後代までも根強く居座りつづける、特異な日本的論理がある」（安永［1976：42］）
◆四端の心
□「孟子が性善説の根拠として説いた。人が生まれながらにして具備している4つの心。他者の不幸をあわれいたましく思う惻隠の心、自他の悪を恥じにくむ羞悪の心、へりくだりゆずる辞譲の心、正・不正を見分ける是非の心。たとえば、幼児が井戸に落ちそうになっているのを見れば、誰でも惻隠の心が起こり救助に走らざるを得ないのだという。これらの心は、それを損傷することなく養い育て拡め充実させる（存養拡充）ならば、それぞれ仁・義・礼・智の徳に発展し、ひいては天下の民を安んずることも可能となる「端」である、と説く。朱子は、完全な仁・義・礼・智の徳が本然の性として人の心に内在しており、それらのわずかに外に現れた緒が〈四端の心〉であるとし、端＝緒と解した。朱子学の内在主義を否定する伊藤仁斎は、端＝本と解し、〈四端の心〉は、実践の場において徳を成就する素地・萌芽であるとした」（豊澤［2001：231］）
◆中国における心の思想
・『孟子』
□「心にについての考察が本格的になったのは、戦国時代の中頃と考えられる。『孟子』では、心は倫理的性格をもつもので、すべての人に生れながらにして与えられた、憐れみ悼む惻隠の心、自分の悪を羞じ他人の悪を憎む羞悪の心、目上にへりくだり譲る辞譲の心、正しく善悪の判断を下せる是非の心という、四つの善なるものへの傾向性ないし萌芽であるとされる。これは四端と呼ばれ、この四端は良心とも呼ばれた。この心は天から生まれつき与えられたものなので、尽心すなわち心をきわめ尽せば、天がいかなるものかがわかるともいう。孟子は外界の環境によって失われているこの良心、すなわち放心を回復することが学問だと考える。またこの心を育てる養心の方法は、感覚的欲望を節制する節欲であるともいう」（澤田・丘山・馬淵［2001：76］）
・『荀子』
□「『荀子』になると、性悪説を唱えるところから、生れつき与えられた心を孟子のように倫理的な良心とは捉えていない。荀子は価値的側面で天と人との分離（天人の分）を説き、孟子のように天に連なりそこから価値基準を導きだすことはできないので、それに代わる価値基準の源泉を礼儀に置いた。しかしその礼儀は聖人の作為（偽）によって作られるが、その作為は心によると考える。性と情は生れつきのものであるが、心慮をへた選択によって偽が生れ、偽の集積が礼義すなわち文化だとされた。したがって荀子では心が価値の源泉だとされ、きわめて重視された。この心は生得的なもので、かつ身体で指導的役割を果たすので天君とも呼ばれている」（澤田・丘山・馬淵［2001：76］）
・『礼記』
□「時代は確定できないが、明らかに『孟子』の単純な記述を継承した『礼記』大学に、「平天下（天下を平らかにす）」すなわち世界の安寧にいたるまでに、修身・斉家・治国の階梯を前提として、誠意・正心、すなわち意を誠にし心を正すことの必要を説く。心の修養や行動の節制が政治の世界に連続すると考えるのは、儒家的政治思想の特徴である」（澤田・丘山・馬淵［2001：77］）