幸福（happiness ; Glückseligleit ; eudaimonia）
□「一般には苦悩や苦痛が緩和され、個人の欲求が快として満たされるものか、個人の有する可能性が十全感をもって達成され、幸せだと感ずる状態と規定される。しかし、人間の世界において幸福の理解が定義をこえて複雑になるのは、幸福がいったん達成された後の幸福とは何かという問いの存在、苦痛や苦悩もある条件のもとで幸福となりえたり、幸福感を高めえたりすること、そして、複数個人間における幸福のあり方などが問題とされるからである。
幸福が実現し、かつ持続しつづけた場合、その限界効用が逓減し、幸福という実感を失わせていくことが多い。豊かな社会が作りだした飽食などの現象はその一例である。幸福は個人間において相対的なだけでなく、当該個人の内部においても時間や状況において相対性を有している。したがって、逆に社会一般の幸福イメージとは異なり、老人や障害者の介護体験の中で、介護者が日常生活の中の小さな発見に喜びを感じたり、当事者の小さな達成の中に幸福感が感じられるという場合もあるのである。また、幸福はそれ自身が目的なのではなく、幸福を目指す過程での自己実現的な状況の中で実感されるという考え方も成立しうるのである。［…］結局、幸福は快を感ずるという一状況にとどまるものではなく、その快を持続させたり、新たに発見すること、快を苦悩の乗り越えとして経験すること、乗り越えそのものを快とすることといった異なる段階間の現象としても成立していると言えるだろう」（藤村［1999：278］）
□「一般的に言えば、幸福とはある主体の欲求ないし要求が持続的に満たされた状態を意味する。幸福の追求は人間にとって自然的かつ不可避の要求であるが、その内実は個々の主体のあり方に依存するため幸福概念の一義的な規定は不可能である」（牧野［1998：501］）
□「幸福とは、人間において或る欲求が心身および周りの生活条件において充実している状態を言う。これには主観的な契機と客観的な契機とがあって、両者が合致した状態を十全な意味で幸福という。
主観的な契機の諸要素としては、次のような感情ないし精神的境地が挙げられる。うれしい、喜び、快（快楽）、満足（充実感、達成感）、愉悦、恍惚、忘我、安堵、平静、肯定感、等々。幸福の主観（主体）としては、個人、集団、人類全体の区別がある。
客観的な契機とは、何らかの欲求の対象が現実に実現することを言う。欲求の対象としては、次のものが挙げられる。（1）端的な生理的欲求ないし物欲の対象物（飲食物、ファッション、車、持ち家、等）あるいは金という財富。（2）恋愛関係、家族関係（子供の誕生、等）、友人関係、仕事やスポーツなどでの他者との共同・連帯、種々の師弟関係、社会的な地位や名誉、等の様々な人間関係。（3）労働、社会・政治活動、スポーツ、芸術活動、様々な趣味・娯楽・レクリエイション、学問研究、等の活動そのもの。（4）その活動からもたらされる何らかの結実、例えば労働生産物、社会変革、芸術作品、スポーツでの勝利、学問的成果、等。（5）真善美聖、等の精神的価値」（渋谷［1997：94］）
◆幸運か幸福か：幸運の排除としての徳
□「［…］どのような状態を幸福と考えるかに関しては、相当個人差がありそうである。そしてたとえ哲学者がいくら徳こそが幸福の必要充分条件だと説いても、それを実感できない人間にとっては空しいお説教に過ぎないのであり、その意味では、やはりその内実が何であれ、少なくとも本人が自分の状態を幸福だと実感することが必要であるだろう。
しかし、このように個人差を認めることは、必ずしも最大公約数的な幸福が全く考えられないということを意味するものではないと思われる。というのも、形式的に考えた場合、大多数の人間は、自分が幸福と考える状態が少しでも長く持続することを望むであろうが、この持続性への欲求は、おのずと内容についてのある種の選別を生み出すだろうからである。すなわち、より運や外的状況に左右されやすいものの方が持続性に欠けると考えられることからすれば、なるべくならそのような要因を自分が幸福と考える状態から排除した方が得策と考えられるからである。もちろん、単にそのように考えるだけではなく、そのように感じることができるようにならなければ幸福にはなれないわけであるが、しかし、この面での習慣づけの可能性を頭から排除すべきではないであろう。そしてこの点に、アリストテレスによって強調された「幸運」と「幸福」の区別の根もあると考えらえる。
確かに徳に根拠づけられた人柄のよさや身につけられた技能といったものは、偶然に支配される度合いが比較的少なく、それだけ持続性において勝ると思われる。したがって、このような本人自身に備わる要素を幸福の中核に据える方が、富や権力といった不安定なものに寄りかかるよりも安全とも言えるであろう」（三嶋［2002：364］）
□「現代の道徳理論において、カント以来の主観的傾向性としての「幸福」概念の批判からにせよ、あるいは個人の快苦に基礎を置く功利主義的「幸福」概念への批判からであるにせよ、英語で言えば happen に由来する Happiness、もしくは、luck に由来する Lucky の何れも偶然的要素の含まれた用語に代えて、Flourishing（「繁栄」「開花」、まさに「栄華」である）の語を用いたいとする考えは、まさにこうした主観的幸福観に対する客観的幸福観にからの反省と批判に根ざしている。言い換えれば、幸福と不幸を、事物や行為によって偶然もたらされる快苦をともなった主観的心理状態として位置づけるのではなく、むしろ人間としてもっているさまざまな機能を発揮し、行為を通して実現する客観的な達成として位置づける考えである。
それはまた、ソクラテス以来「徳」と「幸福」との関係をめぐって問われてきた事柄とも直結する。というのも、徳は知であるという主知主義に加えて、徳を幸福の必要充分条件とすうソクラテス Sōkratēs の考えは、カント Immanuel Kant に集約される近代の倫理観において、道徳を行為の義務的・規則的制約と見る一方で、幸福を主観的な欲求充足と同類化することで、両者の間に架橋しがたい溝を生み出す源泉となったからである。これはまた、義務論と功利主義的な帰結主義、情緒論といった現代の道徳学説の対立の背景でもあり、こうしたなかで、徳倫理学の再評価が行われることとなった」（神崎［2006：276］）
◆始まりのソクラテス：「よく生きることが幸福である」
□「「生きること」以上に「よく生きること」を重視したソクラテスは、正しく知ることがそのための唯一の道であると説いた。だが、いかにして正しい知識が獲得されるかについてはなにも積極的なことは述べなかった。その不備を補うべくプラトンは、イデアという発想をもちこんだ。だがこれは、幸福の実現の可能性をいわば彼岸にもちこすものでもあった。これにたいして、ポリスの生活のなかで幸福を実現する道を模索したのがアリストテレスである。『ニコマコス倫理学』によれば、幸福とはだれもが求める目標だが、その特徴はもはやそれがなにかほかのものの手段にはなりえない究極目標であるという点にある。つまり幸福は、それ自体のために求められる最高善であり、自足的で永続的な状態である。それにたいして、実生活の具体的な活動の過程で得られる幸福がさまざま快だが、それらは安定性も永続性も欠いている。アリストテレスは、純然たる観想の対象としての前者を重視したが、日常生活を捨てられないわれわれにとって幸福は、観想的な生には尽されない」（小須田［2004：240］）
□「古代ギリシアにおいて、人間を万物の尺度としたソフィストたち、自己中心的で高貴な快楽説を説いたデモクリトス、死・超自然力（神）への恐怖から解放されたアタラクシア（心の平静不動）を目指したエピクロス、同じくアタラクシアの獲得のために判断中止（エポケー）を説いた懐疑論のピュロン、等が幸福主義に入る。
そもそもソクラテスの哲学が、徳と知の一致を最高善とする一種の幸福主義であった。ここから様々な幸福主義のヴァリエイションが展開した」（渋谷［1997：95］）
□「［…］古代ギリシアにおいては、「万人が幸福を求める」という事実認識が幸福主義に共有された揺るがぬ全前提であった。それゆえ、「何かのために」という行為の目的論的構造を支える普遍的な目的として幸福を挙げることは極めて自然なことであったが、それが自らの世俗的成功や欲求充足の快楽と同一視される限り、幸福主義は功利主義や快楽主義と大差ないものとなった。
これに対してソクラテスは、「よく生きる」ことこそが幸福であると主張し、以後に展開される善と幸福の同定問題を仄示した」（土橋［1998：502］）
□「［…］幸福主義の淵源が遡れば Sōkratēs にあることは間違いない。何ゆえにxを求めるのかという問いは、そのxが幸福であるとき終了する。すべての人は幸福を求める。いかに生きるべきか、いかにすれば幸福たりうるかという問いと区別されない。ソクラテスの問答は、これらの基本前提のもので進められ、一般に幸福に寄与するとされる富、身体の強健と美、氏素性、権力、名誉などを吟味にかけ、正しい使用の知を離れた幸福概念の不条理を明らかにしている。他方、徳（勇気、節制、正義）が他の何よりも幸福に寄与・・278 するものであるならば、これらの徳はそれぞれ単独にあるのではなく、正しい使用を可能にした知を核にした1つの組織体でなければならない。以上、ソクラテスの幸福主義における徳は、（1）幸福実現の唯一確実な道具としてあるのか、（2）幸福を完全に充足するものなのか、いずれとも解釈される余地を残すが、この点に関して最終的な判定基準は、未来の生が断たれる危険に直面したときのソクラテスの決断に置かれよう。彼は徳を最優先する原則を貫き、徳なき生の選択を拒んだ。徳は幸福な生を達成するための手段ではなく幸福の実質であるというのが、ソクラテスの堅持した立場である」（小池［2006：278-279］）
◆人は不正を行いながら幸福でありうるか：プラトン『国家』ギュゲスの指輪の問うもの
□「［…］我々は人柄のよさや技能といったものの優越性を持続性という観点だけから問題にしたのであるが、はたしその優越性は幸福の内実にも関わるものであろうか。この徳と幸福の問題を最も主題的に追求したのは、プラトンの『国家』である。その中では、ギュゲスという羊飼が姿を見えなくする不思議な力をもつ指輪を手に入れた後、王を殺してその后と権力を奪い取る物語が語られ、世の人々もまたギュゲスと同じく、徳を本心から欲しているわけではなく、やむをえず正しく振る舞っているだけであり、罰せられる恐れさえなければいつでも手段を選ばず、欲望の充足としての「幸福」の追求に走るはずだというペシミスティックな人間観がソクラテスに突きつけられている。これに対するソクラテスの答えは言うまでもなく、不正と幸福の両立可能性を主張するものであるが、その論証の説得力は別にして、確かに不正を犯しながら幸福であるのは意外と難しいのではないかとも考えられる。というのも、人間、良心の呵責や不安を抱えながら幸福と感じるのは容易ではなく、たとえ前者についてはあまり感じないとしても、不正によって得た富や権力が大きければ大きいほど、それを失う不安も大きいものと想像されるからである」（三嶋［2002：364］）
□「プラトンの『国家』第2巻の冒頭で、「徳」としての「正義」が、その結果のゆえだけでなく、それ自体のためにも求められるかという問題が、プラトン自身の兄弟であるグラウコンによって提起されているが、これはまさに規範主義と帰結主義という現代倫理学を二分する考えの対立を、まさに先取りするものである。通常「グラウコンの挑戦」と呼ばれるこの問いは、D. ウィギンズ David Wiggins によれば、道徳と幸福との関係をめぐる基本的な問題を浮き彫りにするものである。というもの、彼によれば、ここで言う「正義」とは、今日われわれが「道徳」と呼ぶものとほぼ重なるからである。つまり、この挑戦に応えてソクラテスの主張するところによれば、「正義」は徳である限り、「幸福になろうとする者が、それ自体のためにも、それから生じる結果のゆえにも、愛さなければならないもの」（358a1-2）である。ここでプラトンが問題としているのは、「徳」としての「正義」が、その結果のゆえにでなく、それ自体としてどのような価値を持つかということであり、それを明らかにするために、有徳な正義の人を敢えて苦境に置くという状況が想定されている（そこには明らかに、アテナイ市民によって訴追され死刑を受けたソクラテスの姿が重ね見られている）」（神崎［2006：276］）
□「プラトンは正義によってのみ幸福はもたらされるとし、この思想を鉄人統治の理想国の理念へと完成した。この思想はアリストテレスの幸福主義に継承された」（渋谷［1997：95］）
◆アリストテレス
□「アリストテレス Aristotelēs が『ニコマコス倫理学』第1巻において、「幸福」をもっとも善いもの（いわゆる「最高善（summumbonum）」）と規定したのは、快楽や富、健康、名誉などの外的善が、そのために求められる究極の善として「幸福」を位置づけるためであった。これは、先の「グラウコンの挑戦」へのアリストテレスなりの回答の試みであったが、その最終的な答えは、同じ『ニコマコス倫理学』最終巻・第10巻に見出される。ところが、この最終であるはずの回答に関して、二通りの解釈がある。一方は、幸福は人間としての最高の活動に基づくものである以上、そして、人間としての最高の活動は知性的活動である以上、知性的・観想的な生が幸・・276 福な生であるとする解釈（「優越的解釈」）であり、他方は、快楽や富、健康、家族、友人など、心身や外的善を含めた全般的な善を含んだ生であるとする解釈（「包括的解釈」）である。実は、これら2つの解釈の違いの背景には、近代の道徳哲学における義務論と帰結主義の影響が微妙に作用しており、アリストテレス自身はこの両者をむしろ両立可能と考えていたと見る方が、より適切であろう。すなわち、神ならぬ人間である以上、身体をもち、その維持のための適度の衣食住の環境を整え、社会生活に必要な財産や名誉を保ち、家族や友人との良好な関係といった条件のもとで、はじめて人間に可能な知性的活動を行使することができる。また、逆に、そうした知性的活動を通して、衣食住や社会的活動を組織化するということが、幸福には不可欠であり、徳はそのような組織化の中核をなすものである。アリストテレスが、ソクラテスでは「徳」にのみ認められた自足性を、むしろ「幸福」に帰すのはこのためである（『ニコマコス倫理学』1097b20-21、 cf. 1176b5-6）」（神崎［2006：276‐277］）
□「幸福主義の輪郭は、その簡勁な描線がアリストテレス Aristotelēs によって引かれていて、そこでの「幸福」には生の開花という含意がこめられている。それはよき生の全体が形づくるものであり、したがって「つかのまの幸福」とは「幸福な幼年自体」といった事態はありえないことになる――「一羽の燕が春の到来をもたらすのではない」。アリストテレスは幸福の観測定点を、一方では富貴や快楽、徳などの一般的な共通理解に、他方で人間本性に、人間を他の生物から区別する独自な働きに据えた。人間に固有な働きは、ロゴス（理性）に従い、あるいはこれを内にもって駆使することに拠る活動、魂のすぐれた活動であるのだから、幸福とは「徳に基づく魂の活動」であり、その最高の活動が観想（テオーリア）にほかならない」。快楽はこのような幸福概念において附加的に必要とされるものではなく、すでに活動そのものの内にある。また富貴その他の、この外に置かれた善もそのような活動を補助する限りにおいてであるが、幸福な生の条件に組み込まれる」（小池［2006：278］）
◆ヘレニズム期｜エピクロス派、ストア派、懐疑派
□「［…］ヘレニズム期の哲学者諸派の幸福観は、それぞれの主義主張ばかりでなく、その生活スタイルの違いにも関わらず、個人の心の平安・自足を第一義とする点で、ポリスの共同性における人間の諸能力の開花のうちに、神ではない人間に可能な「自足」を見出したアリストテレスの幸福観からの隔たりは大きい」（神崎［2006：277］）
・エピクロス派：心の平安としてのアタラクシア
□「ヘレニズム時代に登場したエピクロスは、快の追求の延長線上に幸福への通路を見いだそうとした。エピクロスの考える快には、感覚的な快と精神的な快がある。前者は生き物に共通の反応だが、それにとどまらずにあらゆる不快の可能性を免れた「アタラクシア」の状態に身を置ける点にこそ、人間のひいては賢者の賢者たる所以があるとエピクロスは説く」（小須田［2004：240］）
□「エピクロス派は幸福を快楽と同定するが、その「快楽」の実質は精神の不安・苦悩の消去であり、宗教的意味づけを徹底的に排した自然の原子論的研究（その教理の暗記）がこれの達成に不可缺の条件とされた。この幸福概念において、思慮深く美しく正しく生きること（徳）と快適に生きること（快楽）とが相互含意関係に置かれている」（小池［2006：278］）
□「同時期（ストア派と：引用者補足）のエピクロス派も、「庭園」に仲間たちと過ごす一種のコロニーを形成して、物質論者らしい「自給自足」によって、煩いのない「心の平安（アタラクシア）」をうち立てようとした（ストア派は、「生の滞りない流れ（eurhoia tou biou）」を生の目的としている）」（神崎［2006：277］）
□「［…］幸福を直ちに快と同一視する見方がある。古代ギリシアではエピクロス派が、近代では功利主義がこれに属する。エピクロス派は幸福の実現を感性的欲求の満足のうちに見出した。もっともエピクロス自身は、真の幸福をむしろ精神的な快、あらゆる苦痛と混乱から免れた精神の安定した境地を意味するアタラクシアにあると考えた。ベンサムは最大多数の最大幸福という功利性の原理を掲げた。この主張は快としての幸福を道徳的善悪の基準とする快楽主義であるが、従来の個人主義的ないし利己主義的な幸福主義とは異なり、個人の快の追求と社会的な幸福との一致を追求しようとした点に特徴がある」（牧野［1998：501］）
・ストア派：心の平安としてのアパティア
□「［…］同時代のストア主義においては、宇宙全体を貫くロゴスとの合一に幸福の理想が求められ、この合一を妨げるいっさいの感情的動揺から免れた「アパテイア」の状態に達することが勧められた。これらはいずれも、外部とのかかわりを可能なかぎり断って、もっぱら内面における安定ないし自足のうちに幸福の実現の可能性を求める立場であった」（小須田［2004：240］）
□「［…］人間の条件をできるだけ切り詰めて、最悪の場合に備えようとする考え方は、ヘレニズム期には、ストア派に受け継がれ、皇帝も奴隷も結局人が人生で演じる役割に過ぎず、そうした偶然的な境遇に耐えられうるためにも、徳の涵養が重要だと彼らは考えた。そして徳と悪徳以外のものは、すべて善悪無記の「無差別なもの（adiaphora, indifferentia）」だと主張する一方、禁欲主義的な立場から、感情に惑わされない「無感動（アパティア）」の境地に達することで、心の静寂を得ようとした」（神崎［2006：277］）
□「［…］ストア派にとって幸福は、唯一、徳（賢慮・勇気・節制・正義）のみによってつくりだされる状態であり、快楽を含めて外的善のいっさいが幸福の条件から排除された。生起する事象は、われわれの力に依存するもののほかはすべて善でも悪でもない。彼らはその独特の宇宙観に依拠して、いっさいの事象を宇宙理性の観点から眺め、自然の法に従う修練を自らに課した」（小池［2006：278］）
□「他方幸福を道徳性との結びつきのうちに見出す立場には、幸福を有徳な精神の活動のうちに求めたアリストテレスや自然に適合した精神の自由と安らぎを意味するアパティアのうちに幸福を見出したストア派が属する。また近代では神の認識と愛のうちに幸福を求めたスピノザの見解がある」（牧野［1998：501］）
・懐疑論者
□「懐疑論者はピュロン以来、知覚や感情という外界の差異に対する判断を保留し、「無差別・無関心（adiaphora, indifferentia）」の態度をとることにより、おなじく「心の平安（アタラクシア）」を目指した」（神崎［2006：277］）
◆イギリス功利主義
・幸福の「最大幸福説」
□「近代に入り、宗教的な価値観が世俗化されるとともに、イギリスにおいては感性的な快のもたらす満足感のうちに幸福を認める経験主義的な発想が芽生え、これがのちの功利主義に通じていく。功利主義という語を造ったベンサムの立場は明快である。彼は、個人にとっての幸福は快が得られ苦痛が欠如した状態にあるとみなし、「最大多数の最大幸福」の実現にいっさいの社会的行為の基盤を見定めた。これを受け、なにが快であり苦であるかには個人差があると考え、快楽計算に質的観点を導入して功利主義の修正を図ったのが「太った豚より痩せたソクラテスであれ」ということばで知られるミルである」（小須田［2004：241］）
□「近代に入ってイギリスでまず、機械論的唯物論の立場から快楽説を唱えたホッブズ、彼の利己主義に反対して公衆の福祉を倫理の目的としたカンバーランド、自然法思想を完成させたロック、等が功利主義の先駆をなした。またシャフツベリから影響を受けたバトラー、ハチスン、ヒューム、A. スミス等の道徳感情説の系譜も功利主義を準備した。こうしてヒュームの「功利（utility）」とプリーストリーの「最大多数の最大幸福」の二つの概念を受けて、ベンタムが功利主義を唱えた。これは、幸福を客観化する快楽計算を特徴とする、公衆的で量的な快楽説であった。これをミル、シジウィックが質的快楽説へと高めた」（渋谷［1997：95］）
□「幸福は西洋の思想史においては道徳の基礎と考えられてきた。そこでは人生の究極目的が幸福に置かれ、幸福な生活の条件を整えるにはどういう行為をなし、どのような徳性を涵養するのが賢明かが問われてきた。これは行為によって実現される事態の「善さ」に定位した〈幸福主義〉の議論である。社会の個々の成員の快を幸福とみなし、社会全体の幸福を増大させるものを善とし、減少させるものを悪とみなして、その幸福の総量の増大を実現するための行為を指示する功利主義の考え方もこの延長線上にある」（鷲田［2012：417］）
・幸福の「最小不幸説」
□「このような快の最大限のうちに幸福を見出す立場とは対照的に、不快の最小化のうちに幸福を見出す立場もある。ショーペンハウアーは幸福をもっぱら消極的に把握して不快が除去され廃棄された状態と解した」（牧野［1998：501］）
◆カントの幸福：義務論の主張
□「［…］カントは、その道徳論において、なんであれあらゆる幸福主義的発想を斥けた。個人の幸福追求を行為の原理とする幸福主義は意志の他律にほかならず、そこには道徳律への自由な遵守はありえないというのが、カントの基本的立場である」（小須田［2004：241］）
□「［…］道徳の成り立つ場を、行為の結果ではなく行為に際しての意志のあり方に見るカント、I.は、どうすれば幸福になるかではなくどうすれば幸福であるに値するようになるかを問うのが倫理学であると考えた。人が幸福になれるかどうかはみずからの裁量の内にはなく、幸福の原理と道徳の原理を混同してはならないというこの考え方は、〈反幸福主義〉と呼べよう」（鷲田［2012：417］）
□「ところでカントは道徳と幸福とを最も厳しく峻別して幸福を原理とする倫理学を他律道徳と批判した。しかしカントは幸福の重要性を看過したわけでは決してなく、道徳と幸福との統一を意味する〈最高善〉の実現可能性を主に道徳神学の立場から強く主張した」（牧野［1998：501］）
◆幸福論から幸福度へ
・19世紀
□「19世紀になると、ショーペンハウアー、A. からフォイエルバッハ、L. やヒルティ、C. まで、モーパッサン、G. de からトルストイやチェーホフ、A. まで、幸福を主題にした思想や小説が溢れ、幸福論はピークを迎えるが、その後20世紀に入って幸福論はほぼ姿を消して、ヴェイユ、S. の不幸論などがむしろ全面に出てくる。2度にわたる世界大戦、アウシュヴィッツとヒロシマにおけるジェノサイドというふうに、20世紀が「人間性」というものが再帰不可能なまでにダメージを受けた時代だということを、その理由のひとつとしてあげることができるかもしれない。そして20世紀末になって、環境危機やエネルギー資源の枯渇、マネーゲームがもたらす格差の拡大などの問題に直面するなかで、「経済成長」が幸福の条件であるという神話への懐疑が生まれ、初めにあげた「幸福度」といった視点が登場することになったのである」（鷲田［2012：417］）
・厚生経済学
□「幸福を感じるのは個人であるはずなのに、その感覚には個人を超えた社会・文化的な文脈も規定力を有しているし、社会にとっての幸福とは何かという問題も厚生や公正などの概念をめぐって検討がなされている。古くは功利主義者のベンサム（Jeremy Bentham）が「最大多数の最大幸福」という解答を用意したが、K. アロー（Kenneth Joseph Arrow）、A. セン（Amartya Kumar Sen）などの厚生経済学者、J. ロールズ（John Rawls）などの正義の道徳哲学による取組みは続いている」（藤村［1999：278］）
■小塩隆士、2014『「幸せ」の決まり方――主観的厚生の経済学』日本経済新聞出版社.
・トピックの要約
□「主観的厚生に関する相対所得仮説が成立することを日本のデータで示した。幸福感や健康感は、自分の世帯の所得だけでなく、自分とよく似た集団（準拠集団）の平均所得との比較によっても左右される（第1章）。人々の所得格差は幸せにそれほど強く影響を及ぼすものではないが、相対的にみて幸せでない人、就業面で不利な立場に置かれている人をさらに不幸せにしてしまう傾向がある（第2章）。子ども時代に親から受けた身体的な虐待やネグレクト、学校で受けたいじめの経験は、大人になってからの主観的厚生にマイナスの影響を及ぼす。また、子ども時代の貧困経験も同様である（第4章）。初職が正規雇用以外だと、とりわけ男性の場合に、現職が正規以外となるだけでなく、正規以外のキャリア期間が長くなり、本人所得が低く、未婚にとどまり、生活満足度が低くなる傾向がある。そして、初職が正規以外だった経験は、その後の人生において、生活満足度に直接影響を与えている（第5章）」