義務論（倫理学の）（deontology）
◆義務的制約
□「義務論は上記の主張（1）と（2）によって特徴づけられるが、主張（1）は、ほとんどの場合に、主張（2）として言い換えられる。たとえば、「ある約束を（破るよりも）守った方が、社会の幸福の総量が減少するとしても、それを守るべきだ」という判断は、「それを（守るよりも）破った方が、社会の幸福の総量が増大するとしても、それを破るべきではない」という主張として言い換えられる。このようなこともあって、特に主張（2）が、義務論の特徴として注目されてきた。主張（2）は、義務論において「義務論的制約（deontologcal constraints）」の是認という形で現れる」（成田［2006a：171］）
◆帰結主義の行為者中心的制約の否定
□「帰結主義は、「行為者中心主義的制約（agent-centered restrictions）」と呼ばれる義務論的的制約は容れることが（理論的に）できない。行為者中心主義的制約とは、「ある悪を行うことで、多くの同様な悪を防止できるとしても、・・171 その悪を行うべきではない」という制約である。「1つの殺人によって他の5つの殺人を防止できるとしても、その1つの殺人を犯すべきではない」という制約は、その一例である。帰結主義は、この判断を許容できない。［…］一方、義務論は、行為者中心主義的制約を受け入れる。［…］したがって、義務論を他の理論、とくに（そのライバルである）帰結主義と区別する特徴は、それが行為者中心的制約を認めることにある。（行為者中心的制約は、行為者相対的 agent-relative な禁止であるから、義務論は、行為者相対的な正・不正を許容する」（成田［2006a：171-172］）
◆行為者中立的（agent-natural）／行為者相対的（agent-relative）
□「当為（「べき ought」）には、行為者中立的なものと行為者相対的なものがある。行うべき行為の記述が行為者への言及を含むとき、当為は行為者相対的であり、そうでないときは行為者中立的である。
（1）「いかなる人も行為Aを行うべきである」
という普遍命題は、
（2）「いかなる人xといかなる行為yに関して、もしyがAならば、xはyを行うべきである」
と書き換えられるが、（2）の行為記述Aがxへの言及を含めば、（1）で言われている「べき」は行為者相対的であり、含まなければ行為者中立的である。たとえば、
（3）「いかなる人も自分の利益を促進するように行為すべきである」
という命題は、
（4）「いかなる人xといかなる行為yに関して、もしyがxの利益を促進する行為ならば、xはyを行うべきである」
と書き換えられるが、「xの利益を促進する行為」という行為記述の中にxへの言及があるから、（3）の「べき」は行為者相対的である。
（5）「いかなる人も社会の善の総量が増すように行為すべきである」
という命題は、
（6）「いかなる人xといかなる行為yに関して、もしyが社会の善の総量が増すように行為であるならば、xはyを行うべきである」
と書き換えられるが、「社会の善の総量を増す行為」という行為記述の中にxへの言及がないから、（5）の「べき」は行為者中立的である」（成田［2006b：261］）
□「また、行為者中心的な当為を表す普遍命題から導き出される個別命題に現れる当為は、行為者中心的であり、行為者相対的な当為を表す普遍命題から導き出される個別命題に現れる当為は、行為者相対的である。太郎が自分の健康に気をつけることで自分の利益を増すことができるとすれば、（3）から、
（7）「太郎は自分の健康に気をつけるべきである」
という命題が導き出されるが、この命題の「べ・・261 き」は行為者相対的である。また、太郎が慈善活動に献身することで社会の善の総量を増すことができるとすれば、（5）から
（8）「太郎は慈善活動に献身すべきである」
という命題が導き出されるが、この命題の「べき」は行為者中立的である。
以上のことは、行為の正当化理由（justifying reason ; 行為が正しいことを根拠づける理由）についても言える。
（9）「いかなる人も行為Aを行うべき理由がある」
という命題は、
（10）「いかなる人xといかなる行為yに関して、もしyがAならば、xはyを行うべき理由がある」
と書き換えられるが、（10）の行為記述Aがxへの言及を含めば（含まなければ）、この命題で言われている理由は行為者相対的（行為者中立的）であり、そこから導きだされる個別命題に現れる理由も行為者相対的（行為者中立的）となる」（成田［2006b：261-262］）
◆ロスの義務論
□「現代の倫理学で〈義務〉を重視し、行為の正しさを義務との関係で規定しようとするものに、イギリスの哲学者 D. ロスによる〈義務論（deontology）〉がある。ロスの『正と善』〔1930〕によると、〈正（right）〉と〈道徳的善（morally good）〉とは区別されなければならず、またある行為が〈正しい〉と言えるのは、その行為がもっぱら義務の規則に適合しているとことによる。そこでロスはこのような義務として、約束を履行する〈誠実の義務〉、他人に与えた損害を償う〈補償の義務〉、恩恵を受けたことに対する〈感謝の義務〉、幸福の分配にかんする〈公正の義務〉、他人に善をもたらす〈善行の義務〉、自分の状態を改善する〈改善の義務〉、他人に不当な侵害を加えない〈他人を害さない義務〉などをあげ・・326 る。つまりこれらの義務を果たす行為が〈正しい〉行為であり、したがって行為の〈正しさ〉は、その行為を生むにいたった個人の性格や動機の〈善さ〉には依存しないし、またその行為がもたらす結果の〈善さ〉にも依存しない。ロスはこの義務論の立場から、行為の正しさはその行為が最大多数の最大幸福を生むことにあるとする快楽主義的功利主義や、行為の正しさはそれが最大の善を結果することにあるとするムーアの理想主義的功利主義を批判した」（宇都宮［1998：326-327］）
◆目的と義務
・目的と義務の概念
□「目的と義務の関係については、いくつもの考え方ができる。目的概念から出発して、義務にかなった行為の規則を見出すか、反対に、後者から始まって同時に義務であるところの目的を見出すか、あるいは、両方から出発して、その反省的均衡点を求めながらなお後者を優先しようとするのか…な等々。第一の道は「目的論」と呼ばれ、第二・第三の道は一般に「義務論」と総称される倫理学説に通じている。
目的と義務の関係は、善（good）と正（right）の関係にもおきかえられる。その場合、善とは、われわれをを引きつける魅力のあるものとしての価値一般である。正とは、われわれが自然的に引きつけられま・・65 いと、われわれが当然引きつけられる「べき」だと主張するところのものとしての道義一般である。「べきである」とか「当然である」というこの要素が、道義の観念の善の観念から直接的に区別している」（川北［1997：65-66］）
・目的論と義務論
□「［…］直観のレベルをこえて、種々の反省を加えた場合、「正」言明は「善」の言明へと、実質的にはすべて分析・還元可能である、と主張するのが典型的「目的論」の立場とすれば、「義務論」の立場はそれを否定するものである。目的論は、行為義務や規則の正邪の根拠は、結局それが産み出す結果・目的の善にあるとする。目的論においては、ある行為が行われる「べき」であるということは、次のことに等しい。すなわち、その行為かそれを規定する規則が、何かそれに代わりうるものに比べて、悪にまさるより多くの「善」を産み出す、あるいはおそらく産み出すでろう、あるいは産み出すことを意図している、ということである」（川北［1997：66］）
□「義務論は、自重す「べき」行為目録を、あらかじめ作成する。そして、それら義務を正当化するための十分条件は、未来の、また広い世界における、善の極大化や悪の極小化、といった帰結面での合理的予測である必要はないとする。嘘をつかない、約束を守る、無実の者を罰しない、基本的人権を守る、社会的公正に資する、身近な人やコミュニティを大切にする、などの原理原則を、他の目的論的準則よりも優先すべき義務として掲げる場合が多い」（川北［1997：66］）
・義務論の問題点
□「義務論の問題点は、以下のように列記しうる。第一に、義務を義務たらしめているところのものについて、その認識根拠はなにか。それは、われわれの「善」の経験とともに始まるのであるが、しかし、必ずしもあらゆる「義務」の認識がすべて「善」の経験から生ずるわけではない、との主張は、どこまで説得的か。第二に、諸義務の間で現実に生じうる葛藤を調停するための方法として、何らかの義務論的優先規則を追加可能としても、そこには大きな恣意性の問題が残りうる。さらに、倫理上の問題も指摘されてきた。すなわち、義務論の立場からする行為が、端的な「義務のための義務」からの行為にしか見えないとすれば、それは何ほどか他律的な観を与える。義務論的制約の完全遵守が、大所高所から見た場合、かえって無責任さや無関心さにつながるような状況も存在しうる、とする見方もなりたつ。また、他者の自由なり、人権なり、正義なりを侵害しないというだけでは、十全な道徳には至らないと信じられる」（川北［1997：66］）
□「義務論の基本的な考え方に従えば、われわれの行為の領域は「許されない（impermissible）」行為と、「許される（permissible）」行為に分けられる。そして前者の領域に関わるのが「義務論的制約（deontological constraint）」であり、後者に関わるのが「義務論的特権（preogative）」である。
これら二つは、道徳的要求のタイプによって分けられる。すなわち、義務論的制約とは、帰結の善悪には還元されない、正しい・不正な行為のタイプを示し、これによってわれわれの行為を制約する。他方、義務論的特権が要求するのは、義務論的制約が及ばない領域について、自ら行為を選択することである。言い換えれば、そうした領域については、われわれ自身に選択する権利が与えられているのである」（堂囿［2007：32］）
・義務論的制約
カント：基礎的な原理によって義務を正当化可能、「定言命法」★
ロス：直観（思慮深く、教養のある人々がもつ道徳的確信）が義務を導く、「一応の義務」
・カントの完全義務と不完全義務
□「［…］カントは、例外を認めようとすると自己矛盾に陥る義務論的制約を「完全義務（perfect duty）」と、そして否定したとしても自己矛盾は生じないが、理性的存在者として意志せざるをえない義務論的制約を「不完全義務（imperfect duty）」と呼び、前者に対しては絶対的な妥当性を認め、後者に対しては相対的な妥当性のみを認めている」（堂囿［2007：34］）
・ロスの「一応の義務」
□「ロスは七つの義務を提示する。ロスはこれらの義務のリストを完全なものと考えているわけではないが、数学の公理と同じように、いかなる証明も必要としないほどに自明なもの見なしている。
ロスはこれらの義務を「一応の義務（prima facie duties）」と呼ぶ。なぜ「一応の」義務なのかと言えば、今述べたようにこれらの義務がわれわれの守るべきものであることは自明であるものの、これらの義務は個々のケースにおいてしばしば相対立するため、具体的な状況において何がわれわれのなすべきことであるか――ロスはこれを「本来の義務（duty proper）」あるいは「現実の義務（actual duty）」と呼ぶ――を示すには不十分だからである。この点で、一応の義務は相対的な義務である。たとえば、友人と大切な約束を守るためには、誠実の義務と善行の義務であるかを知るには、さらに熟慮（consideraiton）ないしは徹底した反省（the fullest reflection）というプロセスが必要になる。本来の義務を導き出すこの判断は、一応の義務が持つような自明性をもちえず、蓋然的な意見でしかないことをロスは繰り返し強調している」（堂囿［2007：36］）
★ 一応の義務のリスト：誠実（fidelity）、無危害（nonmaleficence）、正義（justice）、自己研鑽（self-improvement）、善行（beneficence）、感謝（gratitude）、補償（reparation）
・ロールズの義務論
□「ロールズは他方、義務論（deontology）を次のいずれかの特徴を持つものと定義している（ロールズ2010、p.42）。すなわち（1）正とは独立のもとのして善を定義しない理論（善に対する正の優位）であるか、あるいは、（2）善を最大化するのが正であると解釈しない理論のいずれかである。たとえば・・xii （1）の例として、「嘘をつくことは不正だ。だから嘘は悪い」と私が言うとしよう。そのとき、この判断における「悪さ」は、嘘をつくという行為の「不正さ（正しくないこと）」を基準になされている。つまり、善がそれだけで正とは独立に判断されるのではなく、善の判断が正に関する判断に基づいてなされている。また（2）の例として、「快楽や欲求の満足という観点からすれば、その状況で嘘をつくことは最善（つまり快楽や欲求を最大に満足させる）と言えるかもしれない。しかし、それは正しくない」と私が言うとしよう。この判断では、最善であることが正しさを規定していないことが分かる。義務論的な判断とはこうした仕方でなされる判断だと理解できる」（田中［2012：xii-xiii］）
□「ただしロールズは、義務論が前述のような意味において非目的論であることを認めるが、他方で、それが非帰結主義（正が帰結とは独立に定まるという見解）でなければならない、とは必ずしも考えない（ロールズ2010、p.42）。ロールズは、どんな道徳原理であれ、帰結を完全に度外視するようなものは、常軌を逸しているというのである（ibid.）。つまり、正と善のいずれを優先的価値とみなすかに基づく義務論-目的論という概念区分は、帰結主義-非帰結主義という概念区分とは関係なく定められるということである」（田中［2012：xiii］）
★ Rawls, John. 1999. A Theory of Justice : Revised Edition. Harvard University Press.＝川本隆史・福間聡・神谷裕子訳、2010『正義論 改訂版』紀伊國屋書店.
◆行為義務論と規則義務論
□「義務論は、行為義務論（act deontology）と規則義務論（rule deontology）に大別される。行為義務論は、個別的な状況における義務を命じる理論である。他方、規則義務論は、何らかの規則に従って義務を命じる理論である。ただしどちらも義務論のバリエーションなので、行為や規則などの正しさを、善よりも優先的に判断するという点では同じである。
行為義務論と規則義務論の違いは、義務の適用される状況が個別的とみなされるか、あるいは一般的とみなされるかということにある。たとえば行為義務論の考え方に従えば、その都度の個別的な状況において義務論的な観点から見て何をなすべきかが判断される（個別性の重視）。他方、規則義務論の考え方に従えば、特定の義務論的な「規則」に従って、何をなすべきかが判断される（一般性の重視）」（田中［2012：5］）
◆義務論の価値としての「尊厳」（dignity）
□「帰結と異なる善について積極的に言及しているのは、正の理論でも取り上げたカントである。彼は、功利主義が唯一の内在的価値としていた幸福については積極的に論じていないが、「尊厳（dignity）」という内在的価値を認めている。彼は、価値を価格と尊厳に分類し、前者を物件（thing）にそなわる価値と見なし、それを欲しがる人がいてはじめて生じるという意味で相対的であると述べる。これに対して尊厳は、理性をもつ存在者、すなわち「人格（person）」にそなわる価値であり、絶対的な価値とされる。人格は、絶対的な価値をもつゆえに、他の目的のための単なる手段（これは相対的価値しかもたない）ではなく、目的自体とみなされなければならない」（堂囿［2007：38］）
□「［…］行為の結果として生じる善（幸福）を最大化するよう行為せよという功利主義とは異なり、行為の結果の善悪にかかわらず人格という内在的価値を単なる手段として扱わないように「尊厳（respect）」して行為することを命じている点で、功利主義における内在的価値の取扱いとは異なる。現代における多くの義務論者も、内在的価値にたいしてわれわれの採るべき態度が、最大化することではなく、尊重することだという点において一致している」（堂囿［2007：38］）
→★尊厳
◆義務論的制約（してはいけない）と義務論的特権（してもよい）
□「［…］行為を決定するにあたり、義務論的制約の考慮は、帰結の善悪の考慮に先立つ。しかし同時に、義務論的制約には限界があり、われわれには、残された行為の領域において、個人的な理由にもとづいて行為を選択することが、特権として認められている。つまり義務論的制約とは、各人が許容された行為の領域において、自らの目標（善）――ここでは行為の帰結が重要な意味をもつ――を目指して行為する場合に、それに先立って従うべきものなのである。そして義務論的制約は、二通りの仕方でわれわれ自身の善の追求を統制する。すなわち、第一に、一定の目的を追求してはならないものとして統制し（たとえば、他者の支配）、第二に、追求することが許されるあるいは義務づけられている目的であっても、そこへ至る手段を統制するのである（たとえば、友人との約束を守るために他人の自転車を盗む場合）」（堂囿［2007：39］）
◆義務論の問題：義務の衝突とその回避
（1）完全義務（perfect duty）と不完全義務（imperfect duty）の区別
（2）作為（action）と不作為（inaction）の区別
（3）意図（intention）と予見（foresight）の区別
□「この区分は、望ましい結果と望ましくない結果を伴う行為について、行為者あくまでも前者を意図し（intend）、後者を予見している（foresee）に過ぎない場合に、その行為を正当化するために用いられる。たとえば、敵の武器倉庫を爆撃しようとするパイロットは、近隣に住む非戦闘員が死ぬことも承知（予見）しているが、意図しているのはあくまでも武器倉庫の破壊とそれによる戦争終結である。それゆえにパイロットの爆撃は許容されるのである。また、この区分は、医療倫理学の文脈でも、死を引き起こす行為（作為）であっても、死を意図している場合（積極的安楽死）は許されず、苦痛の緩和を意図し、死を予見しているに過ぎない場合（間接的安楽死）は許容される、という仕方で用いられる。
そして、この区分を中心に義務の葛藤を解決する考え方が、二重結果の原理（The Doctrine of Double Effect）である。この原理に従えば、以下の条件を満たした場合、たとえある行為によって悪い結果が生じるとしても、その行為は許容される。
1．行為がそれ自体善いものであるか、少なくとも善くも悪くもないものでなければならない。
2．意図されている善は悪い結果によって獲得されてはならない。
3．悪い結果はそれ自体として意図されてはならず、単に許容されなければならない。
4．悪い結果を許容するのに釣り合うほどの重大な理由がなければならない」（堂囿［2007：45］）