共生（symbiosis, conviviality）
◆生態系と人間の共生
□「この次元での共生とは、人間が生態系との間に、破壊防止的で持続可能な関係を結ぼうとすることを意味する。過剰な生態系の破壊が、人間という種の滅亡を招く、という危機感から、環境の保全、次いで環境との共生という概念が浮上してきた。環境の保全、環境との共生という考え方は宗教思想に源泉をもつ。ユダヤ＝キリスト教は、人間と自然界を峻別した上で、神の似姿をもつ人間に、自然界の管理者の位置を与えた。この人間中心主義から、一方で神の召命に従って、資源としての自然に働きかけていく労働と開発の思想が生まれ、他方では神が自ら創造した自然を嘉したもう限り、人間は自然を守らなければならないとする自然保護の思想が生まれた。人間中心主義を軸に、資源神学と環境神学とは背中合わせである。他方で、ジャイナ教、ヒンズー教、仏教、道教、神道などの東洋宗教は、人間と自然との間に断絶を設けず、人間は一木一草に神宿る世界に包摂されていたから、すべての生命への慈悲と不殺生の心性を生んだ。ガンジー（Mohandas Karamchand Gandhi）に見るように、アヒンサ（不殺生、非暴力）という包括原理は、人間存在の根元的なヒンサ（殺生、暴力）への深い洞察を伴っている。人間は他の生命に対してヒンサを犯さずには一刻も生きてゆけない。だからこそ「最大限度に自己がない」状態を求めつつ、生命系へのヒンサに対する象徴的な闘いとして、菜食主義、断食、祈り、チャルカ（手紡ぎ器）などのアヒンサの実践が生まれた。脱人間中心主義的な東洋宗教は、アメリカ先住民族のコスモロジーと共に、現代の共生環境論の考え方に大きく影を落している。両極的な環境思想の源泉の間に、技術と工学によって開発の持続可能性を唱える環境論、人間の善性に訴える環境論、生態系中心主義的な環境論、自然への人間の包摂と調和を説くディープ・エコロジー、女性と自然の搾取を動因とする「進歩と開発」本位の文明の変革を説くエコフェミニズムなどが生まれたが、すべての環境論がそれぞれの意味での共生の概念に言及している」（栗原［1999：206］）
◆異なる者同士の共生
□「この言葉は生態学では寄生の対概念として用いられているが、現代日本の思想界では「人間と自然の共生」、「他民族・多文化の共生」、「障害者との共生」、「男女の共生」など種々様々な文脈で使われている。調和や一体性の幻想が崩壊し隠蔽抑圧されていた対立が噴出する状況の下で、新たな共存枠組を模索するこ問題意識が根底にある。民族差別・障害者差別・性差別・文化摩擦などの文脈で共生が語られるとき、これは明らかだが、環境問題の文脈での共生論も、途上国と先進国との対立だけでなく、動物の権利や自然の権利と人権との対抗、現世代と将来世代の利害衝突など、従来無視されてきた新たな次元の対立に焦点が置かれている。現代的意味での共生は、自他が融合する「共同体」への回帰願望ではなく、他者たる存在との対立緊張を引き受けつつ、そこから豊かな関係性を創出しようとする営為である」（井上［1998：343］）
・自己カテゴリー化
□「［…］現代の共生概念は対立・差異・多様性を包容するが、反差別的共生論には、性差や障害の概念の批判のように、偏見としての差異の解体を求める議論もある。しかし、この場合も自ら主体的に差異を規定する権利への要求が背景にある。性差観念を批判するフェミニストが女性の自己決定権を強調したり、障害の刻印を拒否するろう者が手話という独自の言語をもつエスニック集団としての承認を要求するのはその例証である。共生は異なるものの共生であり、差異への権利と対等者としての承認要求を統合する企てであって、非差別者の「同化」とは根本的に異なる」（井上［1998：344］）
・自己カテゴリー化と新たな差別
□「同時に、自己カテゴリー化が新しい差別や排除を生むという困難もまた見過ごすことはできない。ろう者を日本手話を使う者に限定すれば、他の耳の聞こえない人を主観的な意図とは別に、ろう民族から排除することになる。自己カテゴリー化から共生へ到る道程には、多文化主義、脱・自己カテゴリー化、相互性などの要件を節合する必要がある。ある受苦者の共生の主張が、他の受苦者の共生の権利に抵触することがある。男女共生の主張は、男女二分法的な文化と制度を補強することによって、同性愛者を排除するかもしれない。ある受苦者の人権の要求は、マジョリティの民主主義と抵触するだろう。法の前の平等の原理は、受苦者が国民である限り法の規定の枠内で平等に扱うかもしれないが、同化を強制して、差異の権利を奪うことがある」（栗原［1999：207］）
◆コンヴィヴィアリティとしての共生（conviviality）
□「コンヴィヴィアリティなる言葉も錯綜している。というのも、通常それにはいわゆる共生なるイメージが伴わないからだ。現在、普通の英語の意味だと、「宴会気分」とか「親しい」といった含・・250 意しかない。これを一つの社会イメージにまで組み替え直したのは、イリイチやオークショットらの思想家たちであった。コンヴィヴィアリティの基本イメージは、宴の場における打ち解けた雰囲気にある。社会理論としてのコンヴィヴィアリティのモデルは、無礼講のそれではなく、プラトンの饗宴のような集いである。それは、宴会は宴会なのだが、（1）どんな人間にも開かれている、つまり、違う思想をもった人間も拒まない、（2）異質な思想同士が角突き合わせる事態が生じても、とげとげしくさせず、宴会気分で行われる、（3）なおかつ、会食のルール、作法は守られているといった特徴をもつ。この〈開放性〉〈異質な者の許容〉〈参加者によるルールの遵守〉を指導原理にしていこうとするのが、コンヴィヴィアリティの思想である」（廣野［2002：250-251］）
・オークショット
□「M. オークショットは作法のみを共有し異質な個性をぶつけあう「会食者たち（convives）」の会話を範型として、「統一体（universitas）」と対置された「社交体（societas）」という社会像を提示した。統一体は目的の共有による結合であるが、社交体は多様な目的を追求する人々が目的追求の作法を律する規範を共有することにより結合する共生形式である」（井上［1998：344］）
・イリイチ
□「［…］I. イリイチは産業社会の技術機構が人間の生の様式を画一化し過剰計画化する問題に着目し、文化や個性の多様な開花をもたらす「共生のための道具（tools for conviviality）」への技術体系の変換を求めた」（井上［1998：344］）
◆シンビオシスとコンヴィヴィアリティの緊張関係
□「前述したようにシンビオシスの中核的イメージは相利共生にある。寄生は狭義の共生とは対立するが、最広義・広義の共生の一形態ではある。したがって、一方的搾取も生態学では共生の一種となる。だが、コンヴィヴィアリティの思想からすると、一方的搾取は共生とは認めがたいであろう。
また、シンビオシスでは、共生種はきちんと決まっていて、同じような他種でもよいということはなく、また関係のパターンも固定している。つまり、関係がリジットである。これに対し、コンヴィヴィアリティの方は、フレキシブルな関係を目指す点に相違がある。こうしたシステム特性の差は十分に留意・究明される必要があるだろう」（廣野［2002：251］）
◆「そうせざるを得ない共生」からケアとしての共生
□「「そうせざるを得ない共生行為」が、全ての共生ということの出発点である。死の淵に臨んだ人の顔を見、「私を死にゆくままにするな」という呼びかけを聞いた者は、応答行為を起こさないわけにいかない（レヴィナス）。遊ぶ子どもが井戸に落ちそうになるとき、はっとして我知らず手が延びる。それを「仁」という。また、大岡昇平の小説『野火』で、密林の中を敗走中の飢えた兵士が、右手の小刀を転がっていた兵士の死体に当ててみると、左手が動いて右手首をがっしりとつかみ、押しとどめる。いのちへの感受性、その意味でのヴァルネラビリティーがある限り、そうせざるを得ない共生行為は発動する。例えば子どもを育てること。喜んでであれ、いやいやながらであれ、そうせざるを得ないということは、それが内発的な行為であることを意味する」（栗原［2006：184］）
□「そうせざるを得ない内発的な共生行為を制度化した上で、再びその振り幅をできごとと内発性の方へ引き戻した生の形式が、ケア、アシスト、サポート、ボランディアである。これらは、行為としての共生の原型と言える。他者を宛先として関心をもって傍らに立つことによって、他者を支配したり所有することなく、他者の主体の析出や自己恢復に関わるという点で、これらの行為は限りなく共生に近いからである」（栗原［2006：184］）
◆共生の概念史
・生物学の mutualism の訳語
□「我々が現在用いている意味での「共生」の語は、明治期に生物学の専門用語として創始されたと推定されるからである。〈mutualism〉（すなわち「相利共生」）の訳語としての「共生」――おそらくそれがこの語の本邦初登場である。石川千代松の『動物の共棲』がその1つの好例であろう。ただし今日の生物学では、「共生」はもっぱら〈symbiosis〉の訳語として用いられ、「相利共生」（双方が利益を受ける状態）から「掠奪」（一方が利益を受け、かつ他方が損失を被る状態）および「競争」（双方が損失を被る状態）に至るまで、あらゆる種間関係を指すのが通例である」（安部［2008：166］）
・政治的な共生の登場
□「ところが大正期に入ると、この第1の共生概念から、あらたに第2のそれが派生することになる。すなわちそれは、政治的な（より正確には、無政府主義的な）共生概念である。その具体的な用例としては、白鳥省吾の詩集『共生の旗』や、有島武郎が構想した「狩太共生農団」などをあげることができる。
こうした無政府主義的共生概念の登場の経緯は、次のように説明され得るであろう。周知のとおり、ロシアのアナーキスト、クロポトキンはその著書『相互扶助論』の中で、ダーウィンの進化論の援用をもって、人間社会においては――社会的ダーウィニズムが主張するような競争ではなく――相互扶助こそが重要であるとうったえた。そしてそれによって西洋諸国では以後、生物学用語としての〈mutualism〉は、無政府主義と分かちがたく結びつけられることになったのである。このアナーキズムにおける〈mutualism〉の換骨奪胎が我が国にも輸入された結果、ついにはその訳語である「共生」の語までもが生物学の術語から政治的語彙へ転じるにいたった――こう考えられるわけである」（安部［2008：166］）
・仏教の共生〔ともいき〕運動
□「だがこれら2つに加えて、我々の共生観の形成には、さらに第3の共生概念がおおいに関与している。仏教的共生概念がそれである。これを椎尾辨匡〔しいおべんきょう〕（大正から昭和にかえて活躍した浄土宗の僧侶）の共生運動を例にとって説明しよう。
椎尾によれば、浄土とは、今ここで「我が本当に生きる」ことであり、「我も社会も共に生きる」ことを通してのみ可能となる。なぜならあらゆるものは、縁起の原理にしたがって、互いにもちつもたれつ存在するのである以上、「我」もまた・・166 「一個人として独存すべきもの」ではなく、むしろ「社会のおかげ」により「社会の一員」として生かされているものだからである。共生とは生かされることである――この仏教的な共生概念は事実、今日の我々にとってもきわめてなじみぶかい発想であるといってよい」（安部［2008：166］）