決定論と自由意志（determinism and free will）
◆ギリシアの伝統1：プラトン
□「［…］プラトンの著作の中には、意志という概念につきいかなる理論的議論も登場しておらず、それゆえ、意志の自由について何も述べられていない。にもかかわらず、プラトンは、人間が自由とされる状況に関して明確な観念を有していたのである。人間が自由なのは、彼の魂の理性的部分が感覚とか感情といった他の部分を支配しているときである。したがって、もし人間の感覚や感情が彼の存在を支配しているときには、人間はこれら感覚や感情の奴隷といえるだろう。理性による支配は調和と正義を生み出す。個人において、正義は魂の各々の部分がそれぞれ他の部分の機能と調和しつつ自らに固有の機能のみを遂行するときの当の魂の状態として考えられており、もし彼の魂が不正であれば人間は罪に陥っていることになる。しかしこの場合、罪は非意図的なものである。というのも、いかなる人間も、それと知りつつこの状態にあることを選択することなどおそらくないからである。また、正しい人間が悪を意図的に選択することもない。このような選択は常に当の人間の無知により説明されるからである。したがって、プラトンによれば、理性が支配し知識を有している人間はいかなる悪をも行いえない」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432］）
◆ギリシアの伝統2：アリストテレス
□「論理的決定論。メガラ派およびストア派にみられるもので、あらゆる命題は、排中律により、真偽が決定されねばならなぬということから、現実に起こる出来事をのべる命題は、すべて、それが起こるまえから常に真であったとみなされ、こうしえあらゆる出来事ははじめから起こるべく定められているという決定論が導かれる。アリストテレスは、人間の行為に左右される出来事に関しては、このような決定論が成り立たないであろうことを示唆していた」（哲学事典［1971：417］）
□「［…］アリストテレスは行為の初期条件として「随意性」と「不随意性」（強要と無知）をあげ、排中律に基づく論理的決定論の行為論への推及には懐疑的であった」（山田［1997：83］）
□「人間に責任が課せられるのは彼の意図的行為だけに限られるがゆえに、アリストテレスは意図的行為に関する倫理学的・心理学的探究を行っている。行為は、もしその運動の端緒が人間の外部に存在するならば、すなわち、本人が強制されて行動したり、あるいは行為者の無知への言及により説明されうる場合には、意欲された行為とは言えない。意欲されない行為のうち後者の場合に関し、アリストテレスは二つの限定を設けている。つまり、（1）ひとたび自らの無知が取り除かれても本人が自らとった行動を後悔していないときには、当の行為は、意欲されなかったというよりは非意欲的なものと言われるだろう。また、（2）無知は、状況や行為の結果についての無知であって、倫理的原則に関する無知であってはならない。人間がある倫理的原則に違反して行動し、しかも彼がその原則の正しさを承認せず拒否している場合（彼が強制されて行動したり、状況や結果の無知により行動していないかぎり）、彼は意欲しながら、しかも邪悪に行動していることになる。
もし人間が何らかの欲求からあることを選択する場合、あるいは強い衝動や突発的な衝動によってそれを選択する場合でさえ、その運動の端緒は本人の中にあり、それゆえ彼は意欲しつつ行動していることになる。したがってアリストテレスは、行為が意図的とされることに対し、その後の自由意志論者が自由に対し要求すること、すなわち、行為が行為者の何らかの状態（例えば欲求）ではなく、むしろ行為者本人により引き起こされるべきである、ということは要求していない。
選択は欲求と同一ではなく（選択はわれわれの能力のうちにある事柄に関するのに対し、欲求はこのような事例に限定されていない）、また、信念とか意見といった認知的状態と同一でもない（信念は真か偽であるのに対し、選択は善か悪である）。選択とは熟慮によって先行され意図的行為であり、この熟慮の過程で、ある目的への欲求はその目的達成にふさわしいと考えられた手段への欲求へと変容していく。選択された行為が意欲されつつ行われることを前提として、それは有徳ないし悪徳な行為となりうる。それゆえ、徳や悪徳は意図的行為に関するものである。さらにまた、ある人間の無知がその行動を意欲されざるものにしたときでも、徳がその無知につき責任を負うこともあるだろう。そして、原初的に選択がある人間の現在の性格を決定したならば、たとえ現在の彼には自己の性格とは反対の仕方で行為する力がなくても、彼は当初の選択に対し責任を負うことになるだろう」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432］）
◆ギリシアの伝統3：ストア派
□「人間の自由と責任は、不可侵の法則により全面的に支配された機構として世界を考える立場が提起する問題と関連するが、プラトンもアリストテレスも、この問題を考慮しながらも、自由と責任に関する哲学的考察を行わなかった。ストア学派の哲学者はこの問題を真正面から考察したが、満足のいく説明を提出することはなかった。彼らは、徹底した唯物論的決定論を受け入れた。つまり、万物は自然的秩序に必然的に服すとされ、この秩序はまた神の摂理とみなされ、さらにこれは物質的存在と考えられていた。しかしこの決定論は結局のところ、真に徹底した決定論ではないことがわかる。というのも、人間の行為は決定されているものの、善悪についての彼の態度や印象、特に彼の善悪の判断は決定されていないからである。人間の態度ないし意図がこそが倫理的善悪の唯一の決定因であるがゆえに、人間にふりかかる出来事や人間がどのような行動をとったかは、道徳的には中性的な事柄である。それゆえ、世界に生起する出来事――これらの出来事に対する人間の反応ではない――を決定する神的摂理は、道徳的悪への責任から解・・432 放されている。
人間の態度や意図が倫理的悪、すなわち徳と悪徳を決定するものであるがゆえに、唯一の悪徳は間違った態度、つまり現実の事物を実際上邪悪なものと判断することである。それゆえ、諦念ないし自然への服従が正当な態度ということになる。これは、神の摂理から発する人間理性が要求する態度である。しかし、当然のことながら、自らの理性の命令を受け入れるか拒絶するかは人間の自由のうちにある（自由に関するこの考え方は、哲学史のいくつかの時期に生まれた決定論的見解に見られる考え方に似ている。すなわち、自由とは必然性の認識であり、世界をそうあるべきものとして受容することである、という考え方である。この点、後述のスピノザに関する議論を参照）。このような受容の態度は情念や感情の抑制を必要とする。というのも、情念や感情というものは事物についての間違った判断、つまり、ある種の対象は本質的に好ましいものであるという間違った判断を含んでいるからである。しかしながら、ストア学派理論の以上の諸帰結は矛盾を包含しているように思われる。その理由は、人間の感情的性質も自然の一部であるにもかかわらず、倫理的に断罪されているからである」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432-433］）
□「同時代のストア派は、すべてが運命によって生じるとしながら、同時に自由な行為の余地をも主張しようとし、運命の不可避性を必然性と区別するとともに、原因に種類の区別を設けた」（宗像［1998：435］）
◆ギリシアの伝統4：エピクロスの原子論と自由
□「当時ストア学派のライヴァルであったエピクロス学派は、徹底した自由主義的個人主義を唱道していた（ディオゲネス・ラエルティオス X. 133-34）。哲学者は、政治上の負担から、そして宇宙の運命という負担からも自らを解放し、称讃すべき静かな感情の支配のもとで、自らの甘美な意志に従った楽しく文化的な生活を追求した。エピクロスが自らの自由論を厳格な原子論的唯物論によって基礎づけたことを知ると、現代の読者は驚くことだろう。人間の魂も含めて万物は、原子の偶然的な配置で決まる。しかしエピクロスは、「したがって、原子がわれわれに行わせようとすることをわれわれは行うにすぎない」とは結論しなかった。彼は、「われわれの選択はわれわれ自身が行う」と主張したのである。このパラドクスの解決は次の点、すなわち、古代人は物質の運動を必ずしも厳格な規則性の領域として考えてはいない、という点に求められる。秩序を課すのは理性である。宇宙の理性を除去し、物質をあるがままにしておくべきである。そうすれば、原子が一時的に吹き飛ばしていた魂の自己支配の余地が生まれるであろう」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：426］）
□「［…］エピクロスは、自由に関する人間の意識を妥当なものとするには非決定論的世界を必要とする、と信じていた。彼は原子論を採用していたが、この原子論の内部に、原子は自発的に起動を逸れる、という見解を導入し、この自発性こそ人間が自らの行為や運命を真にコントロールしたり指揮したりできることの根拠である、と考えたのである。エピクロス主義者であるルクレティウス（紀元前1世紀）が言っているように、われわれが自由に行動しうるのは、人間の心を構成する原子が自らの運動を身体に伝達しながら刻々と軌道を逸れるからに他ならない」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432］）
「［…］エピクロスは、原子論唯物論を採りながら自由意志の存在を自明とし、原因をもたない偶然的逸脱を原子の運動に認めることによって、その存在の余地を生み出した」（宗像［1998：435］）
□「機会的決定論。物理的あるいは機械的因果関係にもとづく決定論は、古代においてデモクリトス、エピクロスの原子論にみられるが、エピクロスは原子の運動の逸脱をみとめ、ここに自由意志の働く余地を見ようとした」（哲学事典［1971：417］）
◆ギリシアの伝統5：カルネアデス
□「［…］アカデメイア派のカルネアデスは、すべては原因により生じるが、人間の意志決定は先行する外的原因によらず、意志そのものの自然本性を原因とするゆえに自由である、という議論を呈示した」（宗像［1998：435］）
◆天文学と決定論
□「［…］もし人間の行動が物理的身体の運動に対応しており、しかもこの身体が完全で機械的であると言えるような画一的法則によって作用する体系であれば、選択に含まれる明白な自由はいかにして実在すると言えるだろうか。原子論的唯物論はギリシアの哲学思想の一派であったが、既にわれわれがエピクロスの場合に見たように、必ずしも必然的に決定論的な内容を含んではいなかった。科学的決定論の生みの親は、むしろ天文学上の諸研究に見出される。天体の運動が数学的に正確で、理念的には予測可能であるということは、古代と中世の一般的な常識に属していた。地上の事象の因果性に対する星の「影響」が決定的なものであると想定すれば、人間の行動は運命に服することになる。この主張を、星の影響はきわめて一般的であるにすぎないということを指摘して論駁するのは容易である。つまり、地上のさまざまな行為者はこの影響に対してさまざまな仕方で反応し、人間は自ら選択しながらこれに反応する、というわけである（アクイナス『神学大全』、prima, qu. cxv）」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：428］）
◆中世のキリスト教
□「自由意志という人間的自由に関わる問題は古くて新しい哲学的な根本問題であり、絶えずある種の決定論との対決のなかで主題化されてきた。ヨーロッパ古代・中世哲学にあってそれは神の全能性の観念のもとで問題となる。神は創造主として世界のあらゆる出来事を把握し決定できる。そのなかには人間に関わるすべての出来事も含まれるので、人間はそのすべてを神によって決定されることになり、一見するとその限りで人間は自由な存在ではない。しかし、かえってここから人間的自由の探究が始まる」（加藤［2012：619］）
・アウグスティヌス
□「キリスト教神学の立場から人間の自由の問題に取り組んだ最初の偉大なキリスト教哲学者は、聖アウグスティヌスであった。キリスト教は人間に対し一定の倫理的義務を課するがゆえに、人間の意志が自由でなければならないことが当然に帰結すると思われる。というのも、もし人間の意志が強制の下にあるとするならば、神は正当な仕方で人間に対して要求を行い、この要求が満たされていないときに人間を罰することなどできないからである。それゆえ、人間の意志は神へと向かったり神から離れたりする自由を有することになる。人間はどちらかの態度を選択する、という事実から、意志の自由は明白である。
神からの自由に離れる意志には、一定の正しい秩序が欠けている。この分離に対して責任があるのは神ではなく人間自身であり、それゆえ、神が倫理的悪――つまり人間の意志の欠陥――に対し責めを負うことはありえない。しかしアウグスティヌスは同時に、意志は神の恩寵なくしては正しい秩序をもちえないとも主張する。意志は愛により動機づけられ、したがって善き意志は神の愛によって動機づけられねばならない。しかし、恩寵を通して人間の中に神への愛の種子を植えつけるのは神自身である。恩寵なくしては被造物は間違った対象に喜びを感じてしまうだろう。しかし、人間がこのように全面的に神の恩寵に依存しているとすれば、人間の意志はどの程度まで自由なのだろうか。
アウグスティヌスがこの明白な矛盾をどのように取り扱っているか、完全には明確と言えないが、次のような仕方で彼はこれを解決したと思われる。自由意志は選択する能力であり、そして人間は彼の生涯を通じて選択を行うのであるから、各自の恩寵の状態とは関係なくすべての人間は自由意志を有している。もし自由が意志する能力であるとすれば、意志の行為が自由でないと言うことは不合理である。しかし、自由意志は恩寵なくしては役に立たない。ひとたび人間に恩寵が与えられれば、人間は神との合一に達するべく自らの自由意志を行使する力をもつことになる。さらに、神は人間がどのような行為を行うかを知ることは、それを行うように人間を強制することではない。神は、人間がどのような行動を自由に選択するかを知っているのである」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432］）
□「神学的決定論。中世以降は神の全知、全能、完全性を前提としてしばしば決定論が主張された。神が全知であれば、あらゆる真理は神によって予知されていることになるから、上述の場合と同様な決定論が容易に導かれるし、また神が全能であれば、神はあらゆる出来事を前もって予定することができるはずである。自由意志にもとづく人間行為に関しては、アウグスティヌスはこれを神の全知とは矛盾しないと考えたが、人間の救済は全能の神の選択によるものであるから、人間の意志には左右されないとみなしていた。この予定説は近世のプロテスタンティズムにもみられるものである」（哲学事典［1971：417］）
□「中世では、神の全知・全能と人間の自由意志との関係が問われ、神の予知と予定による神学的決定論が唱えられる一方、永遠性と時間性との区別を根拠にして、人間の自由と責任の救済が試みられた」（山田［1997：83］）
□「キリスト教の時代に入ると全知・全能の神との関わりの下に、決定論の問題は新たな様相を帯びるにいたるが、これに応える周到な考察はアウグスティヌスのうちに見いだされる。彼は、神の予知と自由意志との関係について、神のものであれ人間のものであれ、およそ予知が意志の自由を排除すうｒことはないと論じた。しかし神の予定と自由意志との両立可能性については、自由意志を強調するペラギウス派との論争を通じて、その恩寵論に微妙な点を残した（この論争は、ルネサンス期以降、反対に神の予定の絶対性を唱えるプロテスタンティズムが成立すると、再燃することになる）」（宗像［1998：435］）
・トマス・アクィナス
□「聖トマス・アクィナスもまた、自由意志の存在を受け入れていた。アウグスティヌスと同じくトマスも、人間の究極的な幸福や人格的完成は神の中にのみ見出されると考えている。もしすべての人々がこの事実を完全に自覚していれば、彼らは神を選ぶだろう。というのも、人間の意志は、当の意志が善あるいは好ましいものとみなしたことを必然的に選択するからである。意志がこのような必然性に服することは、二つの理由からして、意志の自由を排除することはない。すなわち、（1）いかなる外的要因も意志の傾向とは独立に意志に対して強制を加えるわけではないので、この必然性は強制ではない。この区別は、ヒュームに示されているような自由意志の「両立説」（reconciliationism）的アプローチの中核にある区別と類似している（両立説とは、決定論と自由意志の間には両立不可能性は存在しないとする見解である）。後で見るように、ヒュームは強制とか拘束を通常の原因から区別し、彼の主張によれば、後者はいかなる客観的必然性も含意していない。（2）人間は自己が善とみなしたものを選択しなければならないが、あることが善でないし悪であるという彼の判断は必然的に生じたのではない。それゆえ、選択の自由とは、意志を指揮する判断の自由を意味する。
それゆえ、選択が自由なのは、それが自由な判断を含む熟慮の結果であるときである。動物の判断は自由ではない。それは、理性的熟慮ではなく自然的本能から生ずるあkらである。結果として生ずる判断に自由を付与する理性的熟慮の一つのファクターは、熟慮と判断の間には必然的関係がない、という点である。可能性として存在する各々の行為・・433 は、人間により、その善き側面ないし悪しき側面において考量されるだろう。人間は彼が善いと信じる行為を選択しなければならないが、彼はこの善を、実質的にはいかなる事物にも付与する自由を有する。彼は当の事物を、異なったさまざまの仕方で考量する自由を有するからである」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：432-433］）
◆近世の物理主義
□「近世の機械論では、デカルトが物心二元論によって意志の非決定をみとめたのにたいし、ホッブズは唯物論に立って意志的行為といえども決定因をもつとし、自由というのはただその行為が外から妨げられないことであると解して、決定論と自由を両立させようとした」（哲学事典［1971：417］）
□「近代における自然法則の発見が、この問題を先鋭かつ深刻化させた。神を究極原因とみて、自由意志を否定したスピノザに対して、ホッブズ、ヒューム、デカルトそしてライプニッツ等は、機械的な因果必然性と行為の自由の両立を図った」（山田［1997：83］）
□「精神と物体を実体的に区別して近代の二元論的哲学を立てたデカルトは、意志決定を純粋精神の働きであるとして物体的世界の因果性から独立させ、その因果的非決定性を強く主張する一方、神の予定との関係については問題解決を保留した。これに対してスピノザは、汎神論的唯一実体説に立って一切の出来事の生起の論理的必然性を主張するとともに、自由意志論を「国家の中の国家」を主張するがごとき論であるとして斥けた。しかるにライプニッツは、「逆が矛盾を含む」論理的必然性と、神による最善の世界の選択を前提とするゆえに「逆が矛盾を含まない」仮定的必然性とを区別することで、スピノザ説を論駁したが、意志の無差別的非決定性については、充足理由律に基づき微小表象説を援用してこれを否定した」（宗像［1998：435］）
◆デカルト
□「［…］新しい科学は人文主義的な自己主張の表現であり、どれほど妥協を許さないものであるにしてもあらゆる事象を人間の計算やコントロールに服さしめようとする強い精神の決意表明であった。物理的探究の方法は、実験的検証の自由な考案であり、この検証を自然へと強制的に課するものであった。またさらに、デカルトが『省察』（i、iv、vi）で指摘したように、自分の五感が反対のことを説得するにもかかわらず人間が数学的・物理的仮説を支持しうるのは、意志の永続的行為のみによるのである。それゆえ、知性により世界を征服しようとする意志を、当の意志が要請するメカニズムにとらわれたもの、あるいはこのメカニズムの創造物と考えることほど途方もない誤りがあるだろうか。自由な精神ないし意志と決定された物質の双方を確固として主張した点において、そして、心と身体の操作的統一性を構成できないことを正直に認めた点において、デカルトには最大の名誉が与えられてしかるべきである。［…］
デカルトの立場は、思惟を精神的主体の活動として捉え、精神的決断の形成の中に意志の直接的な効果を見ることにあった。自動機械のような身体がいかにしてこのような決断を記録ないし実行するにいたるのかは理解を超えたことであって、人がこの点で探究できることといえば、身体がそのような行動をとったメカニズムだけである」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：428］）
◆スピノザ
□「17世紀におけるベネディクトゥス（バルーフ）・デ・スピノザの自由に関する諸見解は、その色合いと内実において、ストア学派の思想と顕著に類似している。両者ともに決定論を採用している。しかし、ストア派と異なりスピノザは、決定論を心理的領域に適用する際に確固とした立場をとっていた。すなわち、人間の行動や精神生活は完全に決定されており、それゆえ、現にそうなるような状態以外では存在しえない。われわれはしばしば、自分たちが自由であり、因果的決定の不存在を含意するような意味で、自由にものごとを選択すると考えている。しかしこのような信念は、われわれの行為や選択を決定した諸原因をわれわれが知らないから生じるのである。「自由意志」という用語は、基礎にある原因を示すことによっては説明できないと信じられている行動を説明するためにしばしば使用されるが、スピノザは自由概念のこのような解釈を拒否するのである。さらに、人間は現にある状態以外では存在することができず、現に遂行する行動以外の行動を遂行しえないのであるから、彼を称讃したり非難することは不合理である。われわれはむしろ、人間行動の原因と精神の状態を理解するように試みるべきなのである。
ストア学派同様にスピノザも、賢人は二つの仕方で普遍的決定論に対して反応すると予想していた、すなわち、（1）彼は当然のことながら自ら運命に安んじるであろう、そして、（2）彼は自然における自己の立場を理解するために、彼自身の行動の原因を把握しようとするだろう。後者の態度は、スピノザの形而上学的体系の光のもとで新しい意義を帯びることとなる。彼は、「精神」と「身体」が明確に区別された二つの実体の名称であり、これら二つの実体が結合して人間が構成されると信じていた。それゆえ、あらゆる身体的状態は精神的状態として考えられ、その逆も考えられる。無知なる人間が有する諸観念は論理的に結合されることはないだろう。というのも、無知とは原因に関する知識の欠如であり、そしてスピノザによれば、原因に関する知識は演繹的体系において示され、この体系において諸観念は相互に論理的な仕方で依存しあっているからである。無知の身体的側面は、愛とか憎悪といった受動的な感情が支配していることであり、これらの感情は、快楽ないしは生命の維持へと導いたりこれらの妨害となったりする事物への受動的反応を反映するものである。人間の知性が増大し、彼の観念が相互に論理的な仕方で継起しはじめるにしたがって、彼の感情も次第に能動的になる。すなわち、精神活動自体により形成されるようになるのである。彼は理性のみに導かれて自己の利益を追求し、他者との友好を求めるだろう。彼は客観的になり、確固とした態度をとり、幸福になり、偏狭さから解放されるだろう。この発展は同時に、人格の完成と自由の増大を意味する。スピノザが自由について語るのは、人間の精神的・物理的側面を前提にした場合、人間の状態や行為が外的影響によるよりはむしろ彼自身が原因となっているような行動に由来し、彼が外的影響から（相対的に）自由になっているときなのである。彼の観念は他の観念から生じた結果であろうし、彼の感情と行動は彼自身の精神活動によって決定されるだろう。それゆえ、一般的な言葉を使えば、スピノザは自由を、決定されていないことではなく、自己決定として理解していたのである」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：434］）
◆ホッブズ
□「ルネサンスをへて17世紀に科学革命の時代になると、こうした決定論的な神概念からは解放されたものの、それに自然科学の決定論的世界像が取って代わる。自然法則が世界のあらゆる出来事を決定するわけである。そうなると、人間の意識から行為まで人間に関わるすべてが全面的に自然科学（古典力学）によって説明可能になる。ホッブズ、T.の提示した機械論的人間像が現実味を帯び始めたのである」（加藤［2012：619］）
□「この問題に関するホッブズの歴史的意義の第1は、妥協のない唯物論を自由と決定の問題に適用したこと、その結果、行為に対して精神や主体のような非物質的対象が関与する余地を完全に排除したことである。唯物論的決定論と自由意志との軋轢については、すでにエピキュロス派などによって考察されていた。しかし唯物論と自由を両立させるために原子の「ぶれ（swerve）」という概念を導入して非決定論の余地を残したエピキュロス派と対照的に、ホッブズは、因果的決定性による説明のみを許容するという、説明原理に関する還元主義を貫徹した。そしてその徹底ぶりは、自由意志を持つ主体としての私たちの自己認識が正しいか否かと問う以前に、因果的決定性によって説明できない以上、そもそも「自由な主体」という概念自体が実は「理解不能」であるという主張にまで至らせた。こうして、それまで自明とされていた自由な主体という概念が本当に整合的に理解可能かどうかを問う、自由意志に関する「理解可能性の問題（the intelligibility question）」を発生させることになった」（加地［2006：237］）
□「ホッブズの第2の意義は、このような徹底的な決定論を採用しながら、それでいて、なおかつ人間は自由であるとする、いわゆる両立論・・237 （compatibilism）を初めて明示的に主張したことである。彼によれば、私たちが整合的に理解できる「自由」の概念とは、「強制からの自由」以外には存在しない。そしてそのような自由であれば、因果的決定性と両立すると彼は考えた。すなわち、決定論と自由は両立しないという自明の前提が崩され、両者の関係が初めてひとつの「問題」いわゆる「両立可能性の問題（the compatibility question）」として立ちあがったのである」（加地［2006：237‐238］）
□「しかし、決定論と自由が両立可能であるという一見過激に見える主張も、ホッブズが徹底した唯物論者であることを踏まえれば、実はごく自然な帰結だったとも言える。というのも、彼が意味する自由とは、例えば自由落下する石でさえもまさに「自由」であると言えてしまうような、骨抜きされた自由でしかないからである。極言すれば、彼の両立論は、自由意志を持つはずの私たちを、いわば石同様の存在者と見なすことによって成立するものであった。これは、完全な唯物論的決定論者であるホッブズにとっては、何ら抵抗のないことであった。問題は、果たして私たち自身もそれを受け入れられるかということである。自由とは、そこまで空虚なものにまで貶められてよいのだろうか。こうして、自由についての「意義の問題（the significance question）」も、結局ホッブズによって顕在化されたことになる」（加地［2006：238］）
◆ロックとヒュームとカント
□「心理的決定論。ホッブズと同様な考え方は、ロックやヒュームの経験論的心理分析にもみられる。ロックによれば、自由な行為とは、意志によって選択されるそれであるが、意志を決定するのは好みや欲望である。ヒュームにとっては、一般に因果関係は現象の恒常的継起にすぎないが、人間の自由意志による行動も、そのような恒常的要因は見だされるものであり、これなしには道徳も成立しない。しかしカントが自然法則と道徳法則を区別し、道徳的責任は同一条件のもとでの別な行為の可能性を予想することを指摘したように、道徳的領域における決定論と自由の問題はいっそうの困難を含むものと考えられる」（哲学事典［1971：417］）
・ロック
□「ジョン・ロックは自由を、人間が自らの意志に従って行為すべく有する力として定義した。感覚的経験は、このようないかなる力についても、明確な観念を人々に与えることはない。それゆえ、内省ないしは精神が自己の活動について有する経験が、力のあらゆる知識――当然のことながら自由の知識もこれに含まれる――の源泉となる。自由は必然の反対である。しかしロックは意図的な行為を、たとえ行為が自由でなくとも、すなわち、たとえ行為が必然的に遂行されても、行為者により選好されるものとして定義している。自由と同様に意志も、人格の力、つまり選好された行為をしばしば生ぜしめる選好――ないし思考活動――を意欲し遂行する力として定義されている。自由と意志はともに人格の力であるがゆえに、自由は有意味な仕方で意志の性格として述語づけられえない。それゆえ、自由意志についてはいかなる真正な概念も存在しないのである。
しかしながらロックは、自由意志をめぐる問題は真正の問題であることを認めざるを得なかった。というのも、この問題は意志の自由というよりは意志する自由の問題だからである。当初ロックは、人間は意志決定の状況において・・434 何らかの一定の行動を択一的に選択しなければならない、という理由で、意志の自由を否定した。問題が何らかの選択を行う自由ではなく、むしろある特定の選択を行う自由に関わることを自覚した後、ロックは、「彼はAを自由に意志したか」という問いの論理的意味を検討した。この結果、彼は回答がトートロジーであることを理由に、当の質問が不合理な問いであると結論したのである。人間は、彼が現実に意志することを意志する力をもたざるをえない。ロックはここで次のことを理解していなかった。つまり、ここでの問題は、人間は自ら意志することを意志しうるかどうかにある、ということをロックは理解していなかったのである。というものも、もしAを意志することが彼の力のうちに存する唯一の意志行為であるならば、行為は、「自由」のある重要な意味において自由でないかのように見えるからである。
ロックは『人間知性論』の第2版（1694）において、意志の決定に関し一つの節を付加している。彼の心理学は快楽主義的なものである。すなわち、人間の意志は常に不快感の状態により決定されており、この状態が除去可能と信じられれば、彼はそれを除去するように行動するだろう。そして、不快は諸状態は相対的な緊急度を異にしており、この緊急度に応じて、どの不快感をまず除去すべきかが決定される。このような機械論的な構図の中に、ロックは、欲求ないし不快感が意志を決定することを阻止する力として「自由意志」を導入した。しかし、これは結局のところ非決定論への譲歩ではなく、むしろ自由を合理的行為と同一視する人々（例えばライプニッツ）への譲歩であることがわかる。というのも、意志のメカニカルな作用の中断は、選択の対象となるさまざまな行為過程の熟慮と考量の結果形成される判断によるものだからである。かくして人間は、自分の遂行する行為が好ましくない結果を生むことを予想し、――行為へと導く不快感ではなく、むしろ――この判断が当の行為を行わないでおこうとする意志を決定するである。「自由意志」は決定されること――たとえ、理性が意志を決定するにしても――とは両立可能である、という判断に応えてロックは、「無差別の自由」の唱道者に対抗して自らの立場を擁護し、われわれの判断がわれわれの意志に「何の関連ももたないこと」として自由を考えることはできないと論じた。ロックの「自由意志」論に類似した自由観念は、ルネ・デカルトによってもまた提唱されている」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：434］）
◆ヒューム
□「実験的物理学の有益性が立証され、その方法や基本観念が事実を対象とするあらゆる科学――心理学をも含む――のモデルであることが示唆されると、事はより重大なものとなった。この場合、問題は、自由に選択する精神を機械的に考察されたその受肉化と単に合致させることだけでなく、精神における自由の体験された行使を、不変の規則性によって精神的体験の因果的説明と合致させることでもある。初めてこの問題の痛いところに手を触れたのは『人間本性論』（1739）のデイヴィト・ヒュームであった。彼の精緻な思想は英語圏の哲学者に影響を与えつづけており、物理的現象の研究から抽出された経験的論理は事象についてのあらゆる思考を拘束すること、そして、この論理が思考や行動に適用可能だとすれば、ある意味で決定論は不可避的なものになることが、アカデミックな人々の間で依然として広範に支持されているのである」（オースティン・ファラー／小林訳［1990：428］）
□「ヒュームは、意志の因果的決定性を行為の責任と絡めて、行為が因果的に必然化されていることこそが、行為の責任を人に帰しうる前提条件であると論じた。行為が人の持続的な性格や性向のうちに原因をもつのでなければ、その行為と人とを結びつけることができなくなるし、賞罰も無効となるであろうからである」（宗像［1998：435］）
□「決定論は正しく、しかも自由意志の存在と両立可能であるという見解は、多くの哲学者によって支持されてはいるものの、現代の論理家は、誰よりもましてヒュームにこの見解を結びつけている。
あらゆる物理的事象には原因があり、したがって、過去においてある特定の事象を常に惹き起こしてきた原因が生起したときには当の事象は必然的に生じなければならない、という信念は、心理的領域においても同等の妥当性を有している。もしある人間の動機や状況や背景などについて完全な知識をもっていれば、あらゆる人間がどのように行動するかを予測することも可能である。心理学においてさえ決定論は正しいのであるから、無差別の自由といったものは存在しない。しかしヒュームは、この種の自由が彼に存在していたとしても、それが何の価値もないことについてロックに同意していた。この種の自由を有したとしても、その人間は真の意味で有責な行為者とは言えないだろう、例えば、その人間を称讃したり非難したりすることは無意味となるだろう。というのも、もし彼の行為が彼の動機と規則的に結合していないとすれば、一定の動機を強化させたり禁止したりすることはいかなる効果も生まないからである。さらに、人間が有責とされる行為は、いきあたりばったいの熟慮されざる行為ではなく、むしろ彼の性格を反映するような行為だからである。前者のタイプの行為は、後者の行為とは異なり、有責判断の基礎となるような永続的人格性や特徴的性格に対する洞察をわれわれに与えてはくれないからである。それゆえ、責任観念は人間の性格と行為の間の規則的結合を要求し、この結合は、無差別の自由に対しいかなる余地も認めないのである」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：435］）
◆カント
□「カントは二世界の共存と人間存在の二重性のテーゼに基づいて、自由を非決定性ではなく、道徳法則による自己決定性と解し、自由と決定論との矛盾を解消しようとした」（山田［1997：83］）
□「カント、I. はそれを『純粋理性批判』のなかで第三アンチノミーとして定式化する。テーゼは「自然法則に従う因果性が唯一の因果性ではなく、それ以外に自由の因果性を想定する必要がある」と主張し、アンチテーゼは「世界のすべての出来事は自然法則に従い、それゆえに自由は存在しない」と反論する。こうして自然科学の提供する世界像のなかに人間的自由をどのように位置づけうるのか、あるいは両者の折り合いをどのようにつけることができるのかという自由意志と決定論をめぐる問題の根本的枠組みが確立された」（加藤［2012：619］）
□「自由意志と決定論の問題に対するイマヌエル・カントのアプローチは、彼が両者をともに否定していない点で、両立論的側面を有している。決定論ないし、あらゆる事象は原因を有するという見解は、内面的経験といった心理的領域も含めて、経験的世界において確かに妥当するものである。彼の先駆者の多くと同様、カントも、決定論は無差別の自由を排除するという事実に困惑されなかった。無差別の自由は真の自由ではないからである。自由は、外的拘束の不在を含意する。したがって、人間の意志が自由であるとすれば、それは外的拘束に服していないと同時に、その決定が偶然によって決定されている――つまり、いかなる実在によっても決定されていない――というわけでもない。それゆえ、自由とは自己決定、すなわち、意志が自らの法則によって決定することでなければならないのである。これらの法則は、経験的事象を支配するような自然法則ではない。このような外部からの決定は自由と両立しないから・・435 である。経験がわれわれに教えるところによれば、人間の決断はしばしば、彼の願望や内的傾向によってのみ支配されていることがあり、このレヴェルにおいて彼は自由ではない。それゆえカントは、自由を願望による通常の決定と考える両立論者に同意しない。したがって、自由は特別のタイプの因果性ないし決定論・・436 である。経験がわれわれに教えるところによれば、人間の決断はしばしば、彼の願望や内的傾向によってのみ支配されていることがあり、このレヴェルにおいて彼は自由ではない。それゆえカントは、自由を願望による通常の決定と考える両立論者に同意しない。したがって、自由は特別のタイプの因果性ないし決定性でなければならないのである。
上述のように、経験が告げているところによれば、人間は自然法則による決定に服している。しかし、この結論は、人間を時間内部での経験的出来事として、――カントの用語で言えば、現象（phenomena）として――判断するに適した観点から形成されたものである。本体（noumena）としての――すなわち物自体としての――人間は時間の外にあり、それゆえ、出来事による通常の決定から自由である。われわれは本体としての人間を認識できないが、自由であるためには人間は本体でなければならない。現象としての人間は決定されており、本体としての人間は自由である。
われわれは自由を意識できないけれども、道徳法則を意識することはでき、そして道徳法則は自由を含意する。経験がわれわれに告げるのは、ただ、何が存在するかということだけであり、常にそうあるべきこと、あるいは、常にそうでなければならないことではない。それゆえ、道徳法則は人間の「純粋実践理性」、すなわち経験的傾向を超越した理性により決定されていること、そしてこれが自由であることを是認しなければならない。それゆえ、倫理的行為者は自分を自由な存在とみなさねばならないことになる。しかしながら、人間は理性的であると同時に自然的傾向を有している。それゆえ、道徳に関する彼の経験は、彼のより深い「本体的」自我内部における、道徳法則に対する義務の一つの経験なのである。
事実、自由は道徳の本質である。というのも、もし自由の意味するところが自己自身の理性の法則により意志が決定されていることであるならば、自由とは自律であり、自我が自我のために立法するることである。そして道徳法則のカントによる定式化の一つは、理性的存在者は自らにとって立法者である――すなわち自律的である――という原理に従って行動せよ、というものである。もし人間が自ら服従する法を自ら制定するのでなければ、人間は利益になるという理由で法に従うことになり（例えば、神の法が遵守されるのは天国に行くためである）、そうなれば、道徳は真に無条件的で必然的でなくなるだろう」（バーナード・ペロフスキー／小林訳［1990：435-436］）
◆現代の決定論
□「カントの場合は、アンチテーゼを現象界に、テーゼを叡智界に振り分けるといった二世界論的な両立論であり「柔らかい決定論」のひとつである。それに対して、人間の自由か世界の決定性のどちらかのみを肯定するのが「自由意志説」であり世界の決定性のみを肯定するのが「固い決定論」である。現代の分析哲学は「他行為可能性」を軸にこの問題を精力的に議論した。決定論から他行為不可能性を導出してそこからさらに自由の不成立を論じる非両立論や、決定論と他行為可能性との両立論などさまざまな議論のパターンが指摘できるが、それらはまた自由と責任（帰責可能性）の条件をめぐる論争でもある」（加藤［2012：619］）
□「現代においても、決定論と自由意志との両立不可能性を唱える論者と両立可能性を唱える論者とが対立し、論争が続けられている。両立不可能論には、1）自由意志擁護の立場に立ちながら、〈自然法則と過去の世界の状態との連言が現在の行為を含意する〉という論点に依拠して新たな論理的決定論を呈示し、両立可能論を論駁することによって決定論を斥けようとする、ヴァン・インヴァーゲンの「帰結論証」、2）デカルト的非決定論をカルネアデス的な行為者内在原因の主張と結んで、因果法則的な決定性を免れた第一原因としての自由意志の存在を唱え、人間の責任と決定論ばかりでなく、また単なる非決定と両立不可能性をも回避しようとする、チザムの「行為者因果説」、などがある。
これに対して両立可能論には、3）ヒューム的決定論を発展させ、自由意志を強制や拘束が排除された随意性に帰着させた上で、自由意志が前提する選択可能性については「条件法分析論証」に従って、・・435 〈もしも人が他の仕方で行為することを選択したならば他の仕方で行為したであろう〉という意味に還元するエアーの議論、4）自由な選択の余地を、人間の認識が有限であることにより開かれる、主観的で相対的な「認識的可能性」に求めるデネットの議論、などがある」（宗像［1998：435‐436］）
◆アウグスティヌス
□「決定論的な世界のなかで自由が成り立つとしたら、自由はどのような意味で可能だろうか。「いっさいは決定済みだから君の自由な意志は幻想だ」と悪魔〔デーモン〕があなたに告げたと想像してほしい。そのときあなたは心のなかで次のように言い返したくならないだろうか。「たとえそうだとしても、私が今こうしたいと意志しているのだから、この意志は嘘いつわりなく私のものだし本物なのだ。決定されているかどうかは関係ない」、と。
こういう意味での「意志」の概念を最初に提起したのは、アウグスティヌスであった。「意志それ自身ほどわれわれの権能のうちにあるものは、ほかにない」（『自由意志』）。意志は、私のなかにある。私が欲するということ、それは私のもっとも内的な真実である。たとえ結果的に神の決定したとおりに意志が働くとしても、だからといって私の意志が私の意志でなくなるわけではない。それは（デカルトの先鞭をつけてアウグスティヌスが言うように）、たとえ神が私を創造して維持しているとしても、私が私でなくなるわけではないのと同様である（『神の国』）」（城戸［2015：85］）
◆決定論と自由意志：ヒュームとカント
□「［…］自由と必然の問題と言われる。すなわち、人間の意志や行為にはもともと何にも制約されない根源的な自由があるという立場と、世界で起きていることすべてに必ず各々の原因があるという立場との関係の問題である。両者は両立するか否かが問われねばならない。特に近代においてこの問題は鮮明なものとなった。その背景には、当時の自然科学が原因と結果との・・48 関係から自然の世界をさかんに説明したことがあろう。カントだけでなく、近代の多くの哲学者は、こうしたなかで人間の行為の自由を救い出すという課題に取り組まねばならなかった。なぜなら、人間は自然の一部にすぎないと考え、人間の行為に対してそれに先立つ必然的な原因を求める考え方では、その人間がどんなことをしたとしても、誰もその責任を問えなくなってしまうからである」（御子柴［2012：48-49］）
・ヒューム
□「きわめて広い意味ではカントと同じ立場をとった哲学者にヒューム（1711-76年）がいる。彼らは、人間の行為には自由も因果的な必然性もともにあるとし、両者は論理的に両立すると考えた。まず、原因と結果の関係（因果関係）の必然性についてのヒュームの考えを見ておこう。
ヒュームの哲学は、私たちが何かを知ったり信じたりするためには経験や観察が必要だとする、経験論の立場をとる。しかし、これに従うと問題が生じてしまう。たとえば、経験や観察だけにもとづいて、「雨が降れば、必ず地面が濡れる」と判断することができるだろうか。明日の雨が地面を濡らさない理由がどこかにあると言えないのだろうか。どうしたら経験にもとづいて必然性のあることがらを語ることができるのだろう。
ヒュームは、因果的な必然性を、結合する二つの対象のあいだにではなく、その結合を何度も知覚してきた私たちの内面に求めた。すなわち、私たちは二つの対象がつねに結合しているのを経験すると、次も同様な結合が再現するだろうと心が導かれるようになるのだ。［…］こうした心の傾向が私たちに必然的結合があるということを信じさせるわけである」（御子柴［2012：49］）
□「ヒュームは、人間の行為と、それに先行する意志や動機、性格との結合には、上の例と同様の因果的・・49 必然性があるだけではなく、自由もあると考える。この結合のどこに自由の入り込む余地があるのか。彼は、自発的に「意志の決定に従って、行為したりしなかったりする力」こそ、真の自由だと考えた。その場合、行為は、必然的な原因ではなく、なぜそうしたのかの理由を持つからである。こうして行為の自由を保つことで、因果的な必然性と論理的に矛盾することなく、両立が可能になると考えたのである」（御子柴［2012：49-50］）
・カント
□「［…］若きカントの自由論も、自発性の概念が鍵になる（『形而上学的認識の第一原理』）。カントは決定論を受け入れ、われわれの意志もまた先行する原因から決定されていると認める。だが、それでも意志は自由なのである。なぜか。行為に際して二つの選択肢があるとして、意志がどちらに傾くかは「意志の自発的な傾向」によって決まるからである。つまり私の自発性が、意志がどちらに流れるかを決める切り替えポイントのような働きをするというわけだ。
カントは均衡中立の自由を認めない。均衡中立論は、ちょうどロバが目の前に左右に置かれた二つの飼い葉のどちらを食べてもいいように（ビュリダンのロバ）、行為にさいして二つの選択肢の重みが均衡して、どっちに傾いてもいいようなときに、自由が可能になる、と考える。だがカントによれば、それでは行為は、私という根拠によって必然的に決定されるのではなく、たんに偶然によって起こるにすぎないものになる。自由は逆に、私の自発性による行為の決定の必然性のなかに成立するのでなければならない。
「自発性とは内的原理から発する行為である」とカントは言う。たとえば、獣が獲物を追いかけるのは、そのような原理が本能として内在しているからである。人間も、腐ったリンゴではなく、みずみずしいリンゴに手が伸びるのは、そのような傾向が内在しているからである。このような感性的（肉体的）な自発性に関するかぎり、人間と動物は同じであって、自由は問題にならない。だが人間には、さらに「知性的な」原理が宿ることがある。刹那的な感性的な衝動の流れから身を引き離して、・・86 知性という内的原理にしたがって自らの意志を決定するとき、人間は自由になる、とカントは考える。
どういうことだろうか。感性的な刺激と反応に終始しているかぎり、私はいわば無我夢中であり、自分というものを知らない。だから動物には自分というものがない。だが、行為の決断にさいして立ちどまり、「私はどうしたいのか」、「本当にこれでいいのか」と自分に問いかけ、「これが私の意志だ」、「これでいいのだ」と自ら答えるとき、はじめて私のあり方が私にとって問題になり、「私の内側」というものが開かれる。これが「知性」である。実のところ、たえまない感性的衝動に埋没している人間には「内側」がない。私という内側は、知性が自問自答するときに生まれる。こうして成立する内的な知性的原理に基づいて、知性が最善だと認める方向へと意志を向けるとき、その意志はまぎれもなく私の内側から決定されたものであり、なにものにも譲りわたすことのできない私の意志なのである。
しかし、以上のような自由の考え方には根本的な弱点があった。一つには、意志の方向を決めるのは私の自発的傾向性だとしても、その傾向性そのものが、先行する原因によって知性の外部から決定されているはずだ、という点である。私の知性は、いわば「首をねじ曲げられるように」して、一方の側を気に入るように、あらかじめ決定されているのである。これでどうして自由と言えるだろうか。後にカントは『実践理性批判』において、このような若き日の自由論を「回転串焼き器の自由」だと痛烈に批判する。串刺しで焼かれる豚は、自らの意志で火の上で回っていると思っているだろうが、それは実はゼンマイが決定した運動なのである」（城戸［2015：86-87］）
□「若き日のカントの自由論では、意志もまた先行する原因をもち、原因系列のなかに埋めこまれていた。そこで「自発性」を言ってみても、しょせんは回る豚の哀れな現状追認にすぎなかった。やはり自由が可能であるためには、神の手から連なる因果の鎖から独立に、絶対的に自ら始めるということが必要である。それゆえ第三アンチノミーでカントは、いっさいの先行原因をもたない「無制約的な自発性」の可能性を問うことになる。
第三アンチノミーの争点は、「自由による原因性」と「自然法則」とが両立しない、という点である。自然主義的に考えれば、すべての出来事は自然法則にしたがって起きるので、人間の意志と行為もまたこの自然的な因果系列の一部であり、自由ではない。先行原因のない自由な意志が原因として作用して、世界の因果的進行にその結果を残すというのは、自然法則（因果律）に反しており、世界の法則性と統一を破綻させるものである。［…］」（城戸［2015：91］）
□「それゆえ、自由と自然法則とを両立させることはできない。言いかえれば、自由から出発する因果性と、自然的な因果性とを、同一平面上に整合的に書きこむことはできないのである。では、これを・・91 どう解決できるのだろうか。カントの提案は、一つの出来事を二つの異なった観点から捉えてはどうか、というものである。たとえば、来客にさいして私が椅子から立ち上がるとしよう。一つの観点は「経験的」な観点であり、私の起立運動を、人間機械論の言うように、神経の興奮や筋肉収縮といった物理的・生理的な因果系列として観察する。もう一方の「叡智的」な観点は、知性によって秩序を捉える観点であり、来客には礼をつくさねばならないという私の知性的な判断が根拠（叡智的原因）になって、私の起立が惹き起こされた、と考える。そして、この二つの観点からの考察は同一の出来事において両立する、というのである。
経験的な観察は、叡智的な観点からの考察を介在させずに、それだけで自然科学的に首尾一貫したものでありうる。それは、時間経過に沿った現象の因果系列を記述するものであり、自然法則による決定論を支持する。他方で叡智的な観点からの考察では、私の起立は私の知性的な意志から惹き起こされたものである。この意志は「客には礼をつくす」という私の信条に基づくが、この信条には、時間的に先行する原因がない。それは 7+5＝12 という数式が無時間的に成立し、時間的な先行原因をもたないのと同様である。それゆえこの意志は時間的な因果系列の外部にあり、経験的な観察から独立している」（城戸［2015：91-92］）
□「カントによると、誰かに責任を求める際に不可欠の条件となる自由は、世界における絶対的自発性（絶対的な始まり）、言いかえれば「自由による因果性」である。私たちはこのような自由を経験的に知ることはできない。しかし、経験世界で知ることができなくても、それを考えることができないというわけではない。自由による因果性を始動させる原因が経験世界を超えたところにある可能性もあるからだ。実際、私たちは、経験世界において「何が存在する」のかを認識するだけでなく、目の前の事実に反しても、「何があるべきか」という意識をもっている。したがって、私たちは、人間が自由であるかどうか、経験世界では分からないが、自由の可能性までも否定できるわけではないのである」（御子柴［2012：50］）
◆決定論と自由意志の問題と責任
□「他方で、私たちは自分の行為について別の見方をすることができる。行為は、雨が降ることと同様に、この世界に生じる出来事のひとつである。そして、どんな出来事・・56 にも原因がある。たとえば、今どこかで雨が降っているのは、海で蒸発した水蒸気が上空で冷やされたことの結果だろう。同様に石を投げたあなたの行為も、過去の様々な出来事、たとえば、あなたの脳の働き等々の結果である。さてここで、この世界に生じる出来事について「決定論」と呼ばれる考えが成り立つとしよう。決定論によれば、どんな出来事もはるか過去に生じた出来事の必然的な結果である。すると、私たちの行為もまたひとつの出来事である以上、それも過去の出来事の必然的な結果であることになる。
自由と決定論の衝突が生じるのはまさにこの場面である。決定論が正しいならば、あなたが石を投げたことは、過去の出来事によって、生じることが決まっていたことである。だとしたら、あなたが自分の行為を「自分で選ぶこと」など可能なのだろうか。あなたの行為が自由であることなど、本当はありえないのではないだろうか。本章で扱うのは、まさにこうした、自由と決定論の衝突をめぐる問いである」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：56-57］）
□「［…］自由意志はありえ・・291 ないんじゃないのか、という問いはずっと形而上学の伝統的問題だったから。その名も「自由と決定論の問題」と言う。
まず、一方で、自由意志は確かにあるように思える。というより、私たちが自他の行為を評価するときに使っている一群の概念の集まり（「責任がある」とか「賞賛に値する」などの概念）や、私たちがその行為を勘案して他者の扱いを決める制度、これらは自由意志があることを前提している。典型的には刑罰がそうだ。少なくとも近代的な法体系のもとでは、ひとは自由意志に基づいて行った行為の結果には責任が問われるが、そうでない行為の結果には責任は問われない、あるいは責任を割り引かれる」（戸田山［2014：292］）
◆決定論と自由意志の立ち位置
□「自由と決定論の関係について、どのような立場をとることができるだろうか。次のように分類することができる。
（1） まず、これまで述べてきた議論を額面通りうけとって、決定論と自由の存在は両立しないと考える。この立場を「非両立論（incompatibilism）」と言う。両立しないのだから、両方が正しいということはありえない。どちらかが間違っている。どちらかが間違いだと考えるかに応じて、非両立論はさらに次の二つに分かれる。・・298
（1）-1 リバタリアニズム（libertarianism）少なくとも人間の行為に関しては決定論が間違っている。われわれは単なる物理的システムや計算メカニズムではない。それを超えた存在であり、それゆえに自由をもつ。
（1）-2 ハードな決定論（hard determinism）自由の存在の方が間違っている。われわれは決定論的システムであり、それゆえ自由はもたない。自由意志は幻だ。
（2） 決定論と自由の存在は両立しうる。われわれは決定論的システムであると同時に自由の担い手でもある。この立場を両立論（compatibilism）、あるいはソフトな決定論（soft determinism）と言う」（戸田山［2014：298-299］）
◆決定論について：3つの決定論
・神学的決定論：神によって世界のありようは既に定められている
□「人間や自然界が何らかの法則によって支配されており、次々と生起する出来事はあらかじめすべて決定されているという考えは古くからあった。この考えに直面したとき、すべてが「運命」や「神の摂理」によって決定されていることと、自分の自由意志によって行動しているという我々の日常的確信とがどのように整合するかが問題となった」（佐藤［2016：172］）
・物理学的な決定論
□「19世紀初頭の数学者・物理学者であるラプラスは、ある与えられた瞬間におけるすべての力とすべての物質の力学的状態を知り、かつそれを解析できる知性が存在すれば、この知性にとって不確実なことは何もなく未来を予知できると考えたが、このような知性はのちに「ラプラスの魔」と呼ばれて、物理的決定論を象徴するものとなった。20世紀に成立した量子力学は、ミクロのレベルではそうした古典力学的因果律が成立しないことを示したが、こうしたミクロレベルの非決定論を根拠として通常のマクロレベルでも非決定論を主張できるとする立場と、非決定論が成立するのはミクロレベルのみで、マクロレベルでは決定論が成り立つとする立場（準決定論と呼ばれる）とで解釈が分かれている」（佐藤［2016：172］）
□「かりに物理的世界について決定論が成立するとした場合、次に問題になるのは、（1）心的事象を含む人間の行為もまた、そのような厳密な因果律に従っているのかどうか、（2）決定論が真である場合、それは人間の自由を否定することになるのかどうか、という相互に絡み合った問題である（ホン・・172 デリック 1996）。（1）の問題には、最終的には物理法則に従うはずの脳を中心とする神経システムの物質的組成と心的状態の関係、すなわち心身問題が関係してくる。たとえば両者を同一とみなせば（心脳同一説）、心的状態の変化もまた因果的に決定されていることになるが、何らかの形の二元論をとるなら、そのように考える必要はない。また、かりに心的事象を含むすべてについて決定論が成立したとしても、必ずしもそこから私たちの自由の否定が導かれるわけではない。それが決定論の帰結ないし含意をめぐる（2）の問題である。もちろん、たとえば18世紀フランスのドルバックのように決定論によって人間の自由を否定したり、さらには道徳的責任を否定したりする者もあるが、多くの哲学者は両者を整合するものと考えようとしている」（佐藤［2016：172-173］）
□「［…］フランスの数学者ラプラスは、「ラプラスの魔」と呼ばれる超人的な計算者を想定して次のように言った。人間を含めたこの世界のすべての物体運動はニュートンの法則にしたがうのだから、世界中の物体運動を一挙に計算できる超人的計算者がいれば、過去未来のあらゆる瞬間のすべての物体の位置、運動を決定・・83 することができるだろう……（『確率の哲学的試論』）。
もちろん、超人的計算者が実際にいるかどうかが問題なのではない。問題は、われわれの脳細胞の活動を含めて、すでの出来事が先行する出来事から物理学的法則によって決定されており、それゆえわれわれの自由な意志や行為といった考えは幻想か虚構にすぎない、という点であり、これがわれわれに魂の奥底をしめつけるような恐怖をもたらすのである」（城戸［2015：83-84］）
□「［…］ラプラスのデモンは、ある意味で当時の科学的知識についての見方を体現した存在だ。世界は普遍的・決定論的な因果法則に従っている。だから科学的知識は必然的で確実であるべきだ。確率はわれわれの無知の現れか誤差にすぎない。物理的世界で起こるすべてのことは自然法則によって容赦なく決定される。自由意志は幻想だ。
ラプラスの同時代人カントもこうした世界観と科学観を部分的に共有している。カントは、物理的世界の決定論と自由意志のリアリティをどちらも何とかして残したいものだと考えた。そこで、精神と行為に別の領域を与えることにした。可知の世界と不可知の世界（物自体の世界）である。物自体の世界に自由は属する。カントは可知の世界については決定論者だったからこそ、自由の領域として別の世界を必要としたわけだ」（戸田山［2014：295］）
・メカニズム決定論
□「［…］最も切実にわれわれの自由を蝕む可能性のある決定論は、20世紀後半になって、認知科学の成立とともに現れた。それは、われわれ（の心）が計算メカニズムだという考え方だ。認知科学ではこのように考える。われわれは、外部環境の情報（知覚）と内部状態の情報（欲求と信念）とを入力として計算を行い、その計算結果として行為を出力するシステムだ。この計算が具体的にどんな風に行われているかについては、研究者によって意見が異なるが、ともかく心がある種の計算機だということは共通理解となっている。
さて、このシステムが何を出力するかは、外部環境からの入力と、それまでの内部状態と、メカニズムの計算アルゴリズム（プログラム）によって、おおむね一通りに決まってしまうとしよう。われわれに備わった計算アルゴリズムとその内部状態をひっくるめて「内部メカニズム」と呼ぶことにする。
われわれの行為が、環境入力と内部メカニズムで決まってしまうのだとしたら、どこに自由意志の余地があるのだろうか。外部環境とメカニズムのでき具合とにより避けがたかったのだとすれば、われわれには他にしようがなかったし、私がそのプロセスをコントロ・・296 ールできたわけでもない。だとしたら、メカニズムは自由意志をもてない。だから責任ももてないはずだ。
この最新バージョンの決定論を「メカニズム決定論」と呼んでおこう。むしろ「機械論」と呼んだ方がいいかもしれないが。メカニズム決定論は、古顔の神学的決定論や物理学的決定論とは重要な点で異なっている。世界全体の成り行きがあらかじめ決定されているといった全面的な決定論ではない、ということだ」（戸田山［2014：296-297］）
◆行為の自由の条件
（1）他行為可能性
□「まず「自由」から始めよう。本章の冒頭で述べたように、自由な行為とは第一に、私たちが自分自身で選んだ行為のことである。行為が自由であるということは、その行為が他人や環境によって強いられたものではなく、自分で選びとったものであるということなのだ。第二に、行為が自由であることは、その行為の責任を問われることの条件となる。つまり、責任を問うに値するのは、私たちが自分で選んだ自由な行為だけである。では、そもそも行為がこの二つの意味で自由であるためには、どのよう・・59 なことが成り立っている必要があるのだろうか。これに対するひとつの有力な回答は、「行為が自由であるためには、少なくとも行為を選択する場面で別の行為を選ぶことができた――別行為可能性があった――のではなければならない」というものである。あなたが石を投げる行為が自分で選んだものであり、その責任を問えるものであるためには、あなたはそのとき石を投げるだけでなく、石を投げないことを選ぶこともできたのでなければならないのだ」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：59-60］）
（2）自己コントロール：デネットの自由
□「［…］次の状態が一つに決まっていない、あるいはそれゆえに他の仕方で行為することもありえたということは自由意志の一つの側面にすぎない、というものだ。私たちは脳の中に量子サイコロをもっていて、それを振りながら行為しているとしよう。その意味で、私たちの行為はたしかにあらかじめ決まっているわけではないとしよう。量子サイコロの目の出方次第で、私は他のように行為することもありえた。
しかし、だとすると、私が何をするかは偶然に任されていたことになる。単なる偶然によって生じた行為は、自由な行為と言えるだろうか。さらには、単なる偶然によって生じた行為にどうして責任をとらねばならないのだろうか。コンビニ強盗の犯人が「オレのせいじゃない。オレの脳内の量子サイコロのせいだ」と抗弁したらどうしよう。というわけで、量子力学的非決定性は、自由意志にリアリティを与える助けには（少なくともそれだけでは）ならないと思う。
自由は、単に予測のつかない仕方で行為する能力ではない。というか、そういう自由は・・311 望むに値しない。そういう「自由」に、われわれはちゃんと「放縦」という言葉を当てて区別している。ちんぴらは、気まぐれに人を殴る。彼らは衝動に駆られてそうする。そして殴るかどうかは完全にランダムだとしよう。しかしそれが自由か？ むしろ、まともな親なら我が子がそのようなランダム性の奴隷にならないように育てようとするだろう。
というわけで、決定されていない行為でも、それが偶然の産物なら自由だと言いたくない、という直観がある。偶然の産物は、私がコントロールできていないからだ。私にコントロールできないことには選択の自由はないし、責任も生じない。したがって、自由意志の概念にとっては、自己コントロールが重要な構成要素になっているらしい。リバタリアンの持ち出した行為者因果は、自由概念のこっちの側面を肥大化させたお化けのようなものだ」（戸田山［2014：311-312］）
◆非両立論（決定論を支持する）立場
ファン・インワーゲンによる結果論証（Consequence Argument）
「（1）百年前の世界の状態と自然法則によって、私たちが現在行なっている行為は必然的にひとつに定まる…決定論から直接導かれる主張
（2）過去の世界の状態と自然法則を、私たちは変えられない・・原則
（3）もし過去の世界の状態と自然法則を私たちが変えられないならば、そのことの必然的な結果、つまり、自分の現在の行為も私たちは変えられない・・（2）の現在の行為への応用
（4）私たちは、自分の現在の行為を変えられない・・（2）（3）より
（5）行為が自由であるためには、別行為可能性がなければならない・・行為の自由の条件
（6）私たちの行為は、自由ではない」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：62-65］要約）
★結果論証のポイントは、行為の自由の条件である「他行為可能性（alternative possibilities of action）」を否定することにある。
◆非両立論（自由意志を支持する）立場
（2）リバタリアニズムの困難と対案としての行為者因果
□「［…］リバタリアニズムは決定論を否定することによって、新たな問題を呼び込んでしまう。なぜなら、決定論が成り立たない非決定論的世界においてどうして私たちの行為が自由でありうるのかという謎が生じてしまうからである。
［…］あなたの・・75 選択が過去の要因によって完全に決定されているとしたら、あなたは別の行為を選ぶことはできなくなり、あなたの行為は自由でなくなるからだ。これは、決定論が成り立つ場合に行為が自由でなくなるのと同様である。ところがここで問題が生じる。もしこうした先行する要因によってあなたが勉強するかどうかが決定されないならば、あなたが勉強するかどうかは結局のところ何によっても決まっていないように思われる。つまり、このときにあなたの行為は、ちょうどランダムな抽選の結果当たりくじを引いた場合のように、たまたま偶然に生じたことになってしまうように思われるのだ。しかし、もしあなたの行為が偶然の産物に過ぎないならば――当たりくじをひくことが自由な行為とは言えないように――あなたの行為は、自分で選んだ自由な行為とはいえないのではないだろうか」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：75-76］）
・行為者因果とその過剰性
□「行為者因果とは、何らかの出来事が原因となるのではなく、行為者が原因となって出来事を引き起こすという因果関係である。つまり、私たち行為者は、時間的に先行する様々な出来事とは独立に、自らが原因となって行為を引き起こすことができる。行為者因果説は、この行為者因果の考えに基づいて、先のリバタリアニズムの困難を次のように解決する。リバタリアニズムが正しいならば、決定論は誤りであり、いかなる先行する出来事も自由な行為を決定しない。しかし、だからといって、私たちの自由な行為が偶然の産物になるわけではない。なぜなら、私たちは自らが原因となって、自分の行為を生じさせることができるからである。たとえば、過去のあなたの欲求や性格や環境が、あなたが今勉強を始めるかどうかを決定しないとしても、あなた自身が原因となって勉強を開始することができるのだ。こうした行為者因果説の説明は、過去の状態や自然法則ではなく、まさに私たちが自分の行為を選択するというリバタリアニズム的な自由の理解を明確に打ち出したものと言えるだろう」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：78］）
□「両立論者と非両立論者、とりわけリバタリアンとの議論は、自由意志概念のインフレを招く傾向がある。［…］
ある種のリバタリアンがもちだす「行為者因果」がその最たるものと言える。これは、行為者が特定の信念や欲求の状態にあることが行為を引き起こす原因なのではなく、行為・・302 者そのものを自由な行為の直接の原因として認めなければならないとする考え方だ。キミがコンビニの冷蔵庫の扉を開けてヱビスビールを取り出したとする。このとき、行為者因果説では、キミの「ヱビス飲みたい欲求」とか、「ビールはやっぱりヱビスに限る信念」とかではなく、キミそのものが冷蔵庫を開ける原因じゃなければならん、と言うのである。
どうしてそういうことになっちゃうのか。キミの欲求や信念が行為の原因だとすると、それはさらに原因をもつ、その原因もさらにある。こんな風にたどっていくと、キミの行為の原因はいつのまにかキミの外にはみだしてしまう。今日のすごく蒸し暑い天気とか、テレビでフレンチの巨匠ロブションがヱビスを褒めていたといったキミをとりまく環境、父親が常日頃ヱビスを飲んでいたといったキミの生育歴とか。こういったものが行為の原因ということになる。これらがキミの行為の原因だとすると、キミの行為はキミ以外のものによってコントロールされ決定されていることになる。自由はなくなる。
このようにリバタリアンは考え、どうしても行為の究極原因をキミの中に置いておかねばならないと考える。他の何かの結果として生じるのではなく、しかし、行為の原因にはなるもの。因果の連鎖がそこからスタートするもの。そういうものがないと自由がないと彼らは考えるわけだ。これが行為者因果である」（戸田山［2014：302−303］）
・両立論（compatibilism）（柔らかな決定論（soft determinism））の二つの戦略
1）決定論が正しくとも、現実の行為とは別の行為を選ぶことができることを論証する戦略（他行為可能性の擁護）
・ムーア『倫理学』6章
・ルイス、ヒラリー・ボク（美濃［2008：167-169］）
2）行為の自由の条件である「他行為可能性」を否定する戦略
・フランクファート：一階の欲求と二階の意欲→★動機
・デネット
□「デネットもマルティン・ルターの例を引きながら、責任は他行為可能性を含意しないから、責任そして自由は決定論と両立すると主張している。カトリック教会に異端説を撤回するように迫られたルターは、それを拒否して次のように付け加えたと言われている。「私にはこれ以外のことはできないのです」。ルターは責任を回避しようとしているのではない。その逆であることは明らかだ。そしてデネットは、これは他行為可能性をもたない自由な行為の例だと考える。ルターが自分の行為に責任があるのは、合理的・反省的検討という正しい仕方で行動が決定されたからに他ならない」（戸田山［2014：332］）
□「決定論と自由意志の問題は、13世紀にさかのぼる。トマス・アクゥイナスは神の決定と自由意志が両立するという。「自由意志は自己運動の因である。人間はすなわち、自由意志によって自らをはたらきにまで動かすのである。だからといってしかし、「自由 liberum であるところのものは自らの第一の因 prima casa sui である」などということが「自由」 libertas ということに必然的に属しているわけでは決してないのであり、それはまさしく、あるものが他のものの因であるということのためには、何らこのものがその第一原因たることを要しないのと同様である」（『神学大全』第1巻問題83第1項）。「人間は神によって用具のごとくに動かされるが、これによってしかし、人間が自由意志 liberum arbitrium によって自らを動かすものなることが排除されるわけでない」（前掲書第2巻1問題21第4項）。
カルヴァンの著した『キリスト教綱要』第2篇第5章は、ペラギウスとアウグスティヌスの自由意志論争を取り上げ、「徳と悪徳とが意志の自由選択から出ない限り、人間が罰を加えられたり、報奨を与えられたりすることは首尾一貫しない」という議論が、アリストテレス（『ニコマコス倫理学』）にさかのぼることを指摘している。」