感情（emotion）
▼概念史
◆ギリシア
□「感情は歴史的にどう捉えられてきたのだろうか。たとえば古代ギリシアにおいては、E. R. ドッズ Eric Robertson Dodds などが指摘するように、『イーリアス』に登場する戦士たちを衝き動かす激しい怒りや恐れは、彼らに取り憑いた狂気（アーテー）であり、戦いを操ろうとする神々やダイモーンが彼らのなかに投げ入れたものであって、人々は抗しようもなくそうした感情の跳梁に身を任せるほかはなかったのである。「パトス」というギリシャ語は、人間に「襲いかかる」そうした何ものかを含意する言葉であった。しかし、ドッズも指摘しているように、たとえばエウリピデスの悲劇『メディア』においては、妻メディアが犯した一族殺戮の惨劇を、復讐神アラストールの仕業としか理解できない武将イアソンとは違って、メディア自身は、身の毛もよだつような自らの振る舞いがアラストールのせいでなく、自分の内なる激情（テューモス）のせいだと自覚していたのであり、古代ギリシアにおいても、感情は次第に個としての人間のなかに内在化されていくことになる」（魚住［2006：138］）
◆17世紀
□「17世紀の代表的な哲学者であるデカルトやホッブズ、スピノザ等が、いずれも感情あるいは情念をその哲学的考察の主題に据えていることは注目すべき事実である。感情・情念を問題にすることで、彼らはまさしく「人間」の研究を試み、「道徳」の確立を志向していたのだと考えることができる」（生松［1977→2011：290］）
□「倫理学において感情一般が一つの概念として主題化されたのは、近世になってのことである。デカルト、ホッブズ、スピノザ等の17世紀の機械論的自然観の立場に立つ哲学者において、人間理解の根本にかかわることとして感情――この段階では passio と呼ばれていた――の克明な分析が見られる」（佐藤［1997：59］）
・デカルト
□「［…］デカルトの『情念論』（1649）は、その基本的な物心二元論に立脚して「情念」を「心の受動（passion de l'âme）ととらえ、心臓から脳髄にのぼる「動物精気」の運・・290 動によって生理的・機械論的に諸情念を説明したが、これはあくまで心身合一体としての人間が肉体と情念を自由に支配し統御することができるようにするためであった。その支配・統御は「徳」または「知恵」の問題に通じるわけである」（生松［1977→2011：290-291］）
□「デカルトにおいて、感情は精神すなわち思惟実体の属性とは見なされていない。それは、神経管を満たす動物精気が何かの強い感覚的刺激によって逆流した時に思惟実体に影響する結果生ずるもの、従ってむしろ身体に起源を有するものと解釈されている」（佐藤［1997：59］）
□「感情を体系的に考察したデカルトの『情念論』によれば、感情は「精神の受動＝情念」（passion）であり、それはたんに精神のみの問題ではなく、また身体のみの問題でもなく、まさに人間が「精神と身体の合成体」であることを端的に示す現象である。感情は、精神と身体の密接な協同のために混乱して不明なものになっており、精神の力で直接コントロールすることはできず、間接的にしか変えることができない。人間の身体は血液や神経を介して隅々にまでゆきわたった微粒子である「動物精気」の運動によって制御されており、感情は身体の精気の活動に対応するものであるので、その活動がやむまでは消失することがない。感情の主要な効果は、感情が人間の身体にさせようと準備している事柄を、精神にもまた意志させようとして、精神を促し方向づけることである。「恐れ」の感情は逃げることを、「大胆」の感情は闘うことを意志せよと、精神を促しているのである」（植村［2002：211］）
□「しかしながら、このような構造は我々の行動に関して困った事態を引き起こす。というのは、感情はきわめて多様で互いに対立するものであり、対立する異なった感情によって意志が動かされるならば、意志はたえずふらつくことになり、「意志の弱さ」という人間の根本的様態が帰結するからである。みずから感情を「引き起こす」ことのできない意志が、それにもかかわらず望ましい行為を選択できるためには、意志はみずからの武器である「明確な判断」に基づかなければならない。そのためには何よりも感情の本性をよく知ることが必要であり、感情と結びついた「習慣」をうまく活用することによって、人間は感情の受動の中に置かれながらも感情を間接的にコントロールし、それによって感情の主体であること、すなわち自由であることが可能になる」（植村［2002：211］）
□「デカルトはすべての感情は「驚き」に始まると述べた。これは感情が、他者との出会いにおいて生じる何かであり、出会った他者に対してつねに一定の態度を取らなければならないところに感情の本性があることを示す、きわめて優れた洞察である。我々が何かある対象の出現に遭遇し、それを「今までの状態と違う」と受け止めるのが「驚き」であり、あらゆる感情の最初のものである。それが自分にとって良いものであれ・・211 ばそれに「愛」をもち、それが悪いものならば「憎しみ」をもつ。次に、「愛」をもつものを得たい維持したい、あるいは「憎しみ」をもつものを避けたいという「欲望」が起きる。そしてこの「欲望」が達成されれば「喜び」が、そうでなければ「悲しみ」が生じる。このようにして得られるのが、「驚き」「愛」「憎しみ」「欲望」「喜び」「悲しみ」という六つの「基本感情」であり、他のすべての「特殊な感情」はこの「基本感情」の組み合わせやそのバリエーションとして理解できるというのが、デカルトの感情論の基本である。彼はそこで、「正当に自己を尊重する」感情である「高邁（générosité）の感情が、人間がいかに在るべきかを指し示す究極の感情であるとする。なぜ「正当に自己を尊重する」感情がもっとも重要な感情なのだろうか。その理由は、人間が人間である所以は自由意志が与えられていることであり、「自由意志は、我々を、ある意味で神に似たものにする」から、つまり、自由意志を正しく用いることができるということが、人間が自分を価値のあるものとみなすことのできる「唯一の理由」だからである。「正当に自己を尊重する」感情すなわち「高邁の感情」とは、自由意志をもつ存在がみずからについてもつ肯定的な感情であり、いうならばそれは自由意志の自己愛なのである」（植村［2002：211-212］）
□「ところで、近代哲学においては、古代ギリシアとは異なり、「感情」は脱神話化されることで、それが理性の支配に服すべき「非理性」と見做す度合いがより顕著になる。そうした文脈で取り上げなければならない哲学者としては、デカルト René Descarts の名がまず挙げられよう。彼は『情念論』において、情念を「身体を原因とする心の受動（passoion）」として捉える。彼は、情念を引き起こす何ものかを人間を超越した存在とするのではなくそれを身体化することで、情念の脱神話化を図ろうとするとともに、非理性的なものをすべて身体に帰さしめようともするのである」（魚住［2006：138］）
□「彼によれば、身体は「動物精気」の働きによって稼働させられており、情念はこの精気の働きによって生じるものである。情念の役割は身体の保全にあり、精神をして身体に有益なものを求め有害なものを避けるよう仕向けることろにある。だから、通常「心の葛藤」と呼ばれるものも、身体が動物精気によって、心が意志によって、心身を仲介する松果腺に働きかけようとするその結果にすぎない。デカルトにとって問題だったのは、戦場における恐怖などといった情念をいかに制御するか、ということであった。しかし、精神は意志力によって感情を直接に抑制することはできないから、感情と結びついた「習慣」を巧みに組み替えていくことで間接的に感情を支配していくしかない。そのようにして情念の意志化、受動的な情念の能動化が達成されたとき、デカルトのいう・・138 「高邁（générosité）」、つまり、「正当に自己を尊重する情念」が得られる。それは、彼によれば、情念の主体となることで自らの「自由」を達成した人間が自らについて抱く積極的な情念なのである」（魚住［2006：138-139］）
・ホッブズ
□「［…］ホッブズの場合にも、人間の欲求、意欲と嫌悪、意欲と愛、嫌悪と憎悪、等々についての克明な考察と分析が行なわれているが、これはまさしく「自然的物体」と「人工的物体」（たとえば「国家」）の中間的存在たる人間の自己認識のためにほかならない。つまり、人間が集まって生活を営むためにはいかなる条件が必要かということを、人間の分析それ自体から導き出してくることがその眼目である」（生松［1977→2011：291］）
□「ホッブズにおいては、感情はもっぱら快を求め、苦痛を避けようとする個人の利己的な行動原理の観点から分析され、さらに、この感情に支配されている限り諸個人が陥らざるを得ない自然状態での死の恐怖の感情の分析にまで及ぶ。そしてそれと明確に対比される形で、個人間の同意すなわち社会契約を可能とするものとしての理性の位置づけがなされるのである。その考え方は、基本的にはスピノザによっても受け継がれている」（佐藤［1997：59］）
・スピノザ
□「スピノザにおいては、デカルトとは異なり、そしてホッブズにやや似て、「受動感情」だけでなく「能動感情」があるとされる。これは「十全な観念」もしくは「理性」から生ずる感情であり、外物に依存することなくわれわれの本性にのみ原因をもつ。そして理性の機能は認識することにほからならず、われわれは十全なる認識の上にのみ自己の存在を真に保持しえ、外的事物への「隷属」から免れることができると説かれるわけである」（生松［1977→2011：291］）
・18世紀のスコットランド倫理学：シャフツベリ、ハチスン、ヒューム、スミス
□「ところが、18世紀になるとこの理性と感情の位置の逆転が見られる。たとえば、ギリシアの「カロカガティア」（美にして善なるもの）の理想を回復せんとしたシャフツベリの感情論では、感情そのものの意義が非常に重視され、さらにヒュームになれば理性は習慣に、そして結局は感・・291 情に解消される方向が明確化してくる。つまり、理性を根底において支えるものとして感情がとらえられるにいたる。この感情の優位に、神的理性に対するより具体的・世俗的な人間主義の出現の方向が示されており、この方向はルソーを経てロマン主義においていっそう深く展開されてゆくことになる」（生松［1977→2011：291-292］）
□「［…］理性の優位性の見解に対して、18世紀は、感情に対してより高い評価が与えられたということで特徴づけられるであろう。その先鞭をつけたのはシャフツベリであるが、この考え方は、スコットランド倫理学によって受け継がれた。シャフツベリに倣ってハチスンは、道徳的判断の源泉を道徳感覚（moral sennse）に求めたが、これは、美とともに内的感覚に属するものとされていることからも明らかなように、感情という概念とほぼ重なるものと言うことができよう。つづいてヒュームは、「理性は感情（passion）の奴隷である」〔『人性論』（1748）〕という彼自身の言葉によって示されるとおり、理論的認識問題に関してすら、17世紀の先輩たちに逆らって、理性が客観的真理を把握するといった考え方を斥ける。たとえば因果関係についてならば、これを実在的関係と見なす見解を斥けて、習慣に基づく信念の産物、従って理性よりは感覚と感情に基礎をおくものと見なす。道徳的善悪の判定も、基本的には幸福を求め不幸を嫌う人間の感情に由来するとされるのであるが、その時に利己的な感情だけではなく共感という感情が果たす役割が重要視される。それがスミスによって受け継がれ、彼の道徳感情（moral sentiment）の理論を成立させることになる。スミスによれば、人間の感情のうちには自愛心とともに根強く存在するものとして、共感という感情がある。それゆえに人間は公平な観察者の立場に立つこともできるのであり、・・59 またこの自らの内なる公平な観察者が是認するか否かにおって道徳的善悪の判断が行われるとされる〔『道徳感情論』（1759）〕」（佐藤［1997：59-60］）
・身体と感情：ジェームズ＝ランゲ説
□「さて、デカルトは感情の問題を身体に還元することで解明しようとしたが、こうした考えは、「悲しいから泣くのではなく泣くから悲しいのだ」とするいわゆるジェームズ＝ランゲ説（the James-Lange theory）、とまり、筋肉や内臓の生理的変化が感情を発生させるという説にも通じる考えであるし、さらには、われわれの意識の根底に「無意識」という審級を仮定し、そこにおける欲動（Trieb）のエネルギーが、抑圧を被り置換されながら、さまざまな情動（Affekt）や表象として意識に現れると主張するフロイト Sigmund Freud にも繋がる考えである」（魚住［2006：139］）
・ハイデガー
□「ハイデガーの「情態性」（Befindlichkeit）の概念は、感情が根源的な存在の意味を開示することを明らかにした。感情はもはや単に、対象の価値的意味に関わるのではなく、不安の分析が示すように、現象としての対象一般の存在論的可能性である世界そのものの経験を我々に与えるのである。さらに注目すべきことは、情態性においては、世界ばかりではなく、世界とともに「世界-内-存在」である我々「現-存在」の在り方も同時にあらわになる。喜び、悲しみなどの感情状態は対象の現象性としての世界ではなくて、「世界-内-存在」としての「現-存在」その都度の在り方そのものを告知している」（山形［1998：284］）
□「ところで、デカルトなどのように感情を心身二元論の枠組みで捉えるのではなく、一個の全体としての人間存在のあり方として捉えようとしたのは、現象学、とりわけ、ハイデガー Martin Heidegger である。彼は『存在と時間』のなかで、伝統的哲学においてはその役割を貶められていた気分や感情に「認識も達しえないような根源的な開示力」を認め、それを「自らが或る状態にあることを見出す」というドイツ語の動詞 sich befinden から作った造語「情態性（Befindlichkeit）」という概念によって定式化した。彼によれば、たとえばわれわれが生きることを重荷に感じるとき、まさにその憂鬱な気分のなかでわれわれはわれわれが投げ込まれている状況に投げ返され、それに直面することになる。つまり、気分や感情は、われわれがそのつどうそのなかに投げ込まれている世界を開示するものであり、われわれに出会うものは、つねに気分づけられた仕方で出会われるのであった、まさに「われわれ……世界の第一次的発見を〈単なる気分〉に委ねなければならない」のである。彼は「気分は〈外〉から来るものでも〈内〉から来るのでもなく、世界-内-存在のあり方として、つねにこの存在そのものから立ち騰ってくる」とも語っているが、彼によれば、気分や感情は、主観と客観という区別に先立ち、それらを可能にするような根源的な次元を開くものなのである。彼の情態性を巡る議論は、人間存在のよりどころのなさ、「無」を開示する根本情態性としての「不安」の分析において頂点に達するものであり、彼の基礎的存在論の歩みを方向づけるものとなっている」（魚住［2006：139］）