公私（おおやけわたくし）／公私観（こうしかん）
□「中国における公私は、社会秩序における支配・被支配や上下の関係というよりも、道徳的な対立の関係を表わす対概念である。「公」を肯定的なもの、「私」を否定的なものとしてとらえる価値評価は春秋戦国時代にまで遡る。『説文解字』において「公」が「平・・94 分」、「私」が「姦邪」として規定され、また『荀子』において、一方の「公平」「公正」と他方の「私欲」「曲私」が対比される。宋代以降の朱子学、陽明学において、公私についての道徳的な評価はより鮮明になり、「天理の公」と「人欲の私」が鋭く対比される。「私」は道徳的秩序からの逸脱を意味し、それゆえ「私」を脱却することが望ましい当為規範とされる。明代半ば以降、私的な欲望の充足が肯定されるようになるとしても、それは、「公」の道徳的優位を覆すものではなかった。また、溝口雄三によれば、中国における伝統的な用法においては、「公」は、「つながりの公」、すなわち人々の間に自発的に形成される水平的な共同性を含意しており、閉鎖的・位階的な秩序には収斂しない開かれた関係性をも表しうる言葉である」（斎藤［2006：94-95］）
□「中国における「公」は、古来、たんなる政治力学上の上位概念や首長・共同体概念のほか、一種の道義的概念として用いられ、「公私」もまた、領域的な概念や社会秩序における支配・被支配や上下の関係というより、多くの場合、何らかの道義的な背反的対立の関係を意味するものと観念された」（伊東［1998：490］）
□「［…］『荀子』には「公道通義」「公平」「公義」「公正」といった語が見え、「私欲」「曲私」などはそれに対立するものとされた。『礼記』礼運篇の有名な「天下為公」の語に含意された〈大同〔だいどう〕〉思想などを経て、やがて主に道家系の思想において、「公」は「天」の無私不偏性や万物の共在性といった観念に結び付けられていく。
宋代に入り、道学の興起とともに「公私」概念はより倫理的な色彩を帯びる。すなわち「天理の公」「人欲の私」が二律背反的に捉えられ、「天理を存して人欲を去る」ことが朱子学、陽明学を一貫する当為法則とされた。しかし、明代中葉以降、偏私や私欲に陥らない限りでの個人の生存欲や所有欲の達成は、むしろ積極的に肯定されるようになる。「公」や「仁」はその相互的かつ全体的な充足状態、「理」は社会的欲望相互の調和のすじめと観念され、これに対し「私」は、そうした理想態からの逸脱を意味した」（伊東［1998：490］）
◆日本における公と私
□「［…］日本における「おほやけ」とは、古代の共同体にあった中核的な施設（大宅・大家）に由来する用語といわれ、そこから「おほやけ」の基本特性として、共同的公共的であることとその首長であることとが意識されるにたった。その観念が中国の公に近似の概念と解されて「公」の漢字が当てられたと推測できる。日本社会は共同体の重層によって構成されていたため、より上位あるいはより広域の共同性を公と意識する。ここでは公私関係は共同体の上下や領域の関係としてとらえられ、公私は上下や領域の関係に応じて転位する相対的概念であった。そのなかで天皇は最上位に位置するためにつねに公としての性格のみをもつとされた。このように日本の公と私は対立や相互排除の関係ではなく、私は所与の公に従属しつつ隠然たる領域として許容されていたのである」（辻本［2001：170］）
□「これに対して、日本における公私の区別は、おおまかに見て官-民の区別に対応するものであり、中国の用法に比べて、道徳的な評価の意味合いは希薄である。大宝令・養老令においては、「公田」は国家が直接管理する田、「私田」は民が管理する田として定義された。奈良時代半ば以降、国家の秩序を「公」とし、それに含まれない部分を「私」とする用法が拡がり、定着していく。日本における公私の区別は、「公」を国家的なもの、「私」を非国家的なものとして規定するものであいｒ、「つながりの公」が「公」としてとらえられる余地はほとんどない」（斎藤［2006：95］）
□「日本古代におけるオホヤケとは、ヲヤケ（小宅）に対し、大家・大宅、すなわち大きいヤケを意味し、溝口雄三や田原嗣郎によると、その原義は首長性および共同性である。ヤケとは、共同体的な農業経営の拠点となる大規模な施設をさし、首長に属するとともに古代の共同体の共同性を具備するものだった。ミヤケが朝廷と結びついていたのに対し、オホヤケは土着の豪族を主張とする、大きな共同体の中核だったと考えられる」（高谷［2012：127］）
□「「おおやけ／公」の対概念は「わたくし／私」である。西欧の公的 public に対する私的 private が、双方の領域の自律および対立を前提にしているのに対し、日本における「私」は、「公」のの下位に位置づけられ、「公」に従属することを前提にして、その存立を許容されている。そこには上位優先の観念があり、「私」よりも「公」が優先される。また各種の関係に公私が存し、下位の関係における「公」は、より上位の関係における「私」となる。すなわち日本における公私は、二重構造、入れ子構造になっており、その頂点の「公」に国家・天皇が位置する。同時に、公私の観念は、企業や商家における関係性にもみられ、広く日本社会を規定してきた。またそれぞれの「公」は、領域自体の存在様態を問う普遍的な公正原理をもっておらず、より上位の領域が公として、そこでの公平・公正原理を示すものとして立ち現れる」（高谷［2012：127］）
●包摂関係としての公私観
□「田原嗣郎らによれば、日本の公私は、「共同体の積層」構造を前提とするものであり、公と私の関係は、基本的に共同体の上下関係に対応する。たとえば、藩はその領内では最も高次の「公」を表すが、より上位の共同体である幕府との関係においては「私」として相対化される。この位階的な秩序観においては、「私」はより小さな単位――最終的には1人の人間――を表すにとどまり、中国のように道徳的に劣ったものとして見なされるわけではない。しかしまた、そうした秩序観においては、「公」から解放された自立した個の観念も成立しがたい」（斎藤［2006：95］）
□「歴史的にみれば「オホヤケ」の対をなす語は「ワタクシ」ではなく「ヲヤケ」であった。「オホヤケ」とは大宅であり、「ヲヤケ」とは小宅の意である。「ワタクシ」が「オホヤケ」の対語となるのは、中国から律令制が継受され、「公私」の概念が輸入されて以降のことである。律令国家の誕生という事件は、「大」が「小」を包摂し、秩序づけていく過程でもあったが、実はこの「公私」の前史こそが、前近代日本における「公私」概念の基本的な用例を規定することとなり、中国の「公私」ともヨーロッパの public/private とも異なる分岐点をうみだすこととなった。日本における「私」が「公」と原理のうえで対立する概念とはなりえず、「公」に対する部分性、すなわち impartial/partial という語義で用いられるのはそのためである。なお中世の禅林社会では、やや例外的に、publicに近い「公議」「公論」「公挙」「公選」などの語が、「江湖〔ごうこ〕」の理念のもとに使用され、近世儒学においてはj ust/unjust の意で「公私」が用いられた」（日本思想史辞典［2009a：132］）
□「日本史上、「公私〔おおやけわたくし〕」は概念的に対立していないことに特色がある。たとえば743年（天平15）の墾田永年私財法は、西欧近代型の私有財産の誕生、すなわち国家に介入されない私的自立の圏を誕生させたわけではない。それどころか同法は、律令法を通じて導入された中国型の「公私」観念が、既存の固有法的秩序に沿って再解釈されざるをえないことを示すものである。すなわち、中国から継受された律令によれば、「公」は官、「私」は民を表し、したがって人民に班給される口分田は「私田」であった。しかるに墾田永年私財法では、口分田こそが「公田」と再定義されるに至る。これは、天下の人民一般を「公民」とよぶ観念ともかかわり、その歴史は古く大宝律令以前にさかのぼるものであった。それゆえ、中国型の国家と社会の分離を前提とした「官」―「民」が、律令以前の「オホヤケ」―「ヲヤケ」の・・309 大小関係の読み替えとして登場したことは、日本の「公私」観に大きな特色をもたらすことになった。すなわち大小関係が相対的にありうるように、「公私」もまた相対的なものとして意識されざるをえなかったのである。先の墾田永年私財法を例にとれば、口分田は官有地ではないという意味において「私田」であるが、国家から班給されるという点において、墾田よりは「公田」である、というわけである。日本の「公私」観念は、国家と社会の分離ではなく癒着を前提とし、しかも社会をを入れ子状に包摂する形で国家を措定するのである」（日本思想史辞典［2009b：309-310］）
□「かくて、相対的に相手より大きく、相手より筋目が正しいということが「公」であるこの世界は、古代から中世にかけて社会が多元化するにともなって、「時の公方」という語に象徴されるように、「公」の多元化という現象を招来した。すなわち、荘園領主もまた荘園という秩序の中では「公方」たりうるのであり、要は多元的（かつ時限的）に存在する三角形の秩序の、それぞれの頂点により近く立つものが「公」とされた。一方、南北朝の動乱にともなって社会の流動化が進むと、万人に開かれた西欧近代の public に近い、「江湖〔ごうこ〕」という概念が浮上する。中世の禅林には、「公議」「公論」「公挙」「公選」など、既存の「官」や「オホヤケ」とは異なった「公」の用例がみられるが、その究極の「公」こそが「江湖」であった。だが、中世後期に浮上した自治的共同体である惣村は、この「江湖」の思想とはまったく対蹠的なものであった。近江国今堀や菅浦の地下掟で「私」と対置されているのは、「公（official）」でも「江湖（public）」でもなく「惣（common）」であった。また伊勢国大湊のように「公界」とよばれる自治組織も、上位の公権力に対抗する下位の公権力（小さなofficial）としての「公」であるにすぎず、万人に開かれたpublicな「公」が全面展開することはなかった」（日本思想史辞典［2009b：310］）
◆荻生徂徠
□「公私観は荻生徂徠に丸山真男が注目してから主題化された。丸山は、徂徠の「公」を政治的領域、「私」を公から分離した個人の内面的領域をさすとし、公私の分裂に近代的思惟の成立をみた。かくて公私観は、日本近代思想成立史の主題となった。丸山はその後批判されたが、田原嗣郎によれば、徂徠は伝統的公私観の転換点に位置していた。
日本における「公〔おおやけ〕」の語は、古代の共同体の中核施設に由来し、そこから「公」は共同的公共的であることとその首長であることを基本特性とした。その場合、共同体の重層からなる日本社会では、より上位の共同性を「公」と意識する。そのため公私関係は共同体の上下関係ととらえられ、公私は上下の関係に応じて転位する相対的概念となった。ただ天皇のみは、最上位にあるために「公」としての性格のみをもつとされた。この伝統的公私観に対して、「衆の同じく共にする所」を「公」、「その独り専らにする所」を「私」と規定する徂徠は、公私が各々異なった領域をもって併存するという新たな公私観を提示した」（辻本［1998：490］）
◆和辻哲郎
□「公共性という概念を倫理学という観点で日本で最初に本格的に展開したのは、和辻哲郎である。彼は1937年から1949年にかけて刊行された大著『倫理学』で、「物事のあらわになる場所としての世間の性格」や「人々の参与の可能性」を公共性とよんだ。和辻によれば、公共性は、家族、親族、地縁共同体、経済組織、文化共同体、国家という階層性を成しており、それらを人倫的組織として論考することが倫理学のテーマとされる。他方、「私的存在」とは、共同体における公共性の欠如態を意味し、他者の参与を欲せず拒むような「非公共的存在様式」として理解される。そのような私的なあり方を脱して、自己をこれらの公共性の一員としてそこに参与する存在に高めることが、倫理学の課題と和辻は論じている」（山脇［2008：476］）