因果／因果性（causality）

□「哲学史の上では、それはレウキッポスやデモクリトスの原子論によってはじめて問題にされ、ストア学派、エピクロス学派において重視された。中世にはほとんど顧みられなかったが、近世にはいると自然科学の発展にともなってガリレイやケプラーにより再び追求され、やがて認識論の中心問題の一つを形成するにいたった。すなわちガリレイやデカルトが、数学的にとらえられる機械的因果性を自然のうちに客観的に実在するものと考えたのに対して、イギリスの経験論者たちは因果の必然的結合を主観的なものと解し、とくにヒュームはそれを習慣から生まれた期待と同一視した」（哲学事典［1971：96］）

□「「引き起こす」「もたらす」「産み出す」「生じさせる」といった動詞表現に含意される二項関係のことで、動詞の主語に置かれる「原因」と目的語に置かれる「結果」との二項を結びつける。こうした規定から分るように、因果はきわめて広範な領域に一般的に及ぶ関係性であり、因果性を機械論（メカニズム）と同一視するような、しばしば取られる見方は、その他の因果性の働く場を見失わせるという意味で、ミスリーディングである」（一ノ瀬［2006：55］）

◆因果と事物
□「AがBを引き起こすことがAにとって本質的ことだとすれば、AはまさにBを引き起こす因果的産出力をもつと言える。たしかにそのような産出力をAのうちに見出すことはできない。したがって、Aにそのような産出力を認めることは経験的になされることではない。しかし、それはいわば形而上学的決断に基づいてなされるのである。Aをどのような本性をもつ出来事と見なすのか、AをBとは独立に存在するようなタイプの出来事と見なすのかということに関する非経験的な決断に基づいて、AがBを引き起こす因果的産出力をもつこと、それゆえAとBのあいだに因果関係があることが認められるのである。
　因果関係は、原因事象と結果事象が互いに独立に存在しうるのではなく、本質的に互いに依存しあって存在するという出来事の存在論が必要であることを示唆している。いかなる出来事のあいだに因果関係を認めるかということは、それらの出来事の本性を非経験的に定めることである。因果の概念は経験的な概念には還元不可能な、すぐれて形而上学的な概念なのである」（信原［2002：86］）

□「いずれにせよ、因果性は、応報や責任という規範的な観念に由来することからも推測できるように、現象を単に観察したり記述したりするだけでは尽くせないようんは性格をもとから備えている。事実、運動や変化を観察することはできても、原因性あるいは結果性そのものを観察することはできない」（一ノ瀬［2006：55］）

◆古代人：応報と因果
□「古代世界において文字を使用していた人々の因果性（因果関係）についての考え方を見れば、古代や、近代でもまだ文字を使用していない文化における考え方の、一般的な傾向がだいたいわかる。それは自然現象を、人間社会の制度にのみ当てはめることができるか、あるいは少なくとも知的能作者（intelligent agent）の作用に当てはめることができるものによって、解釈しようとするものである。いずれにせよ、そのようなものであるというのが、古代メソポタミアやエジプト文明の最も優れた研究者たちがとる見方であるように思われる。かかる考え方は、自然界についての「神話創出的」説明、または「疑社会的」説明と呼ばれてきた、というのは、このような考え方は、カテゴリー的には、誰が宇宙の現在の状態を生じせしめたのかを説明するために、あるいは自然の規則的または周期的な動きを説明するために工夫された神話だったからである。たとえば季節の交替や天体の位置や運動は、神々によってなされた定めまたは配置の結果と考えられていた。これらの神の定めまたは配置は、社会の規則正しい制度や法の設定者の布告ときわめて似たかたちで考えられていた。人間と人間でないものをはっきりと、またきちんと区別すること、あるいは自然と社会の違い――現代の人間にとってはまったく当たり前のことであるが――は、当時の古代世界には存在しなかったように思われる。特に応報的正義が、自然現象のために用いられた。宇宙とその規則性についてのこうした考え方は、古代メソポタミアやエジプトの文明を取り扱った多くの論文で詳しく議論されている（Frankfort, Wilson, and Jacobsen, 1949）」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：155］）

◆古代ギリシア
□「ギリシア初期の哲学、特にアナクシマンドロス、パルメニデスや、ヘラクレイトスの断片の中には明らかに、このような考え方が生き続けている。ある種の応報的正義がものごとの秩序を正しく保っているのだということが、多くの個所で述べられている。たとえばアナクシマンドロスの言葉である「存在するものは、時の定めに従い、お互いに彼らの相互の不正に対して罰と報復を行う」は、かかる考え・・155　方の存続を示している（Diels, Fragmente, 12A）。また正義の僕はその軌道上の太陽を監視しているというヘラクレイトスの言葉（ibid., 94B）や正義は存在するものをしっかりと拘束しているというパルメニデスの教説も、同様な事態を示す好例となっている」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：155-156］）

□「因果性の問題がはっきりと現れたのは、紀元前5世紀の初頭である。古代ギリシアの最初の哲学者たちは、純粋に科学的・哲学的問題に関わっていた。すなわち、すべてのものがそこから生じ、またすべてのものがそこへと還っていく実体とは何か、変化の本質とは何か、といった問題である。まもなく、宇宙が単一の実体から構成されているとしたうえで、さらに変化も起こりうると考えるのは不可能であることがわかった。この難問は、パルメニデスにおいて、その古典的な形式化がなされた。存在あるいは存在するものは、無から生じることができない。存在するものは存在するのをやめることができない。ここから、「無からは何ものも生じない」（ex nihilo nihil fit）というよく知られた格言が出てきた」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：155-156］）

□「実際、古代において因果概念が生い育ってきた文脈は、近世以降の機械論の意味する領域とは対極にある、古代人の擬人的かつアニミスティックな世界観にあった。ケルゼン Hans Kelsen が指摘するように、古代の人類は「善には善を、悪には悪をもって報いる」という応報の観念を、人間の共同体だけでなく自然現象にまで当てはめていた。［…］こうした捉え方が、たとえばギリシア語の「アルケー」（支配者、原理）や「ト・クレオーン」（負い目・必然）といった概念を通じて、擬人観を徐々に薄める形で、世界の因果的理解へと結実していった。しかし、応報の観念はその本質として残存し続けたといってよいだろう。ギリシア語の「アイティア」が「原因」と「責任」の両方を意味するのは因果概念の出自に直接由来している事態だが、実は現代の日本語にさえ同様なことが見出される。すなわち、何々の「所為（せい）」という言い方は、まさしく原因をも責任をも表現しうるのである」（一ノ瀬［2006：55］）

□「もともと原因を意味するギリシア語 “aitia” は「非難」「罪」「責任」といった意味をもつ言葉であり、それゆえギリシア人たちが雷鳴や嵐の原因（責任）を人格的主体とその行為に求めたのも無理からぬことであった」（野家［2008：58］）

◆プラトン
□「因果性の原理についての最初の完全な記述は、プラトンとアリストテレスの著作の中に見出すことができる。プラトンは、因果性が必要であることについての彼の考えを幾つかの個所で述べている。『ティマイオス』28A、また『法律』895、『ピレボス』26、および『パルメニデス』138で、プラトンは「生成するものはどのようなものでも、何らかの原因によって生成するにちがいない。原因がないと、いかなるものも生成するようになることは不可能である」と主張している。イデアは永遠であり、不変であるから、因果的説明は必要でない（これと矛盾する個所がわずかに1カ所ある。それは『国家』597に出てくる）。しかし、有機体を含んだ物的対象の領域は二つの異なった仕方で出てくるのであり、それゆえ変化の原因が必要である。物的対象と有機体は、イデアの模像であり、常に変化する。そしてこのように不完全であるあるので、それらが生成するための原因が必要である。しかしながら、プラトンが原因が必要であるとすることによって何を意味していたかを見出すことは不可能である」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：155-156］）

◆アリストテレス
□「古代ギリシア思想における因果性に関する最も詳細な論文はアリストテレスに見出せる。まずアリストテレスは、「原因」に四つの意味を区別した。つまり、そこから事物が生じる質料的なもの〔質料因〕、事物が完成するときその事物が最後まで持っている形相〔形相因〕、事物を完成させる作用因〔動力因〕、そして最後にかかる事物の目的あるいは機能、すなわち目的因である。かくて因果現象についての目的論的な解釈が存在することになるが、それはきわめて特別な種類の目的論である。というのは、自然界の事物が完成するとき、その事物によって実現される目的は、外から課せられるというよりは、むしろその事物の内的本性から生じるからである。あらゆる事物は、その本性からして、本来決められた目標へ向かっていく。この性向あるいはその本性からする努力を決める究極原因は神であり、神は、事物の欲求の対象となることによって事物を動かすのである。この性向は、無限の過去から続いており、終わることなく続いていく」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：157］）

□「アリストテレスは、事物の存在の原因を、〈素材因〉（質料因）、〈形相因〉、〈作用因〉（始動因）、〈目的因〉の4種類分類した。たとえば、一体の美しい銅像が存在したとする。これが存在するのは、制作者が、青銅という〈素材〉に美の実現を〈目的〉として〈作用〉を加え、ある〈形〉を作りだしたからである。すなわち、青銅が素材因、美が目的因、制作者が作用因、銅像の形が形相因である」（田村［1998：103］）

□「加えていえば、「アイティア」は「根拠・理由」という意味も含んでいた。説明や推論などを人間が時間の推移のなかで遂行する行為の積み重ねと捉えるならば、たしかに根拠・理由は原因性と同等なものになっていく。こうした視点から、アリストテレス Aristotelēs は、原因性を根拠概念一般と広く捉えて、「形相因」「質料因」「作用因」「目的因」という哲学史上有名な四原因論を提示した。今日では「作用因」が原因概念の核心と見なされているが、だからといってその他の3つの原因概念が不当なわけではない」（一ノ瀬［2006：55］）

◆新プラトン学派
□「次に新プラトン学派に移ろう。因果的結合の概念に対してなされた新プラトン学派の主な貢献は、次のようなものである。すなわち、結果がその原因に、また原因がその結果に似ていることだけではなく、結果はその原因の中にある種のかたちで先在し、また逆に原因はその結果の中にある種のかたちで後在している、ということである。すべての事物は唯一の、口にすべからざる源泉から流出する、それゆえそれらの事物はその源泉に先在し、そこから出てくる、という新プラトン学派の理論が、彼らの因果的結びつきについての考え方の根底にある。この考え方は、この問題についてなされた中世の多くの議論と関係している。あらゆる実在は存在の汲みつくすことのできない源泉から流出するものであるという新プラトン学派の中心となる思想内容を受け入れない哲学者や神学者たちでさえ、やはりあるかたちの、ある種の原因の中に先在していたものが結果の中に存在するという原理は受け入れる」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：158］）

◆アウグスティヌス
□「［…］アウグスティヌスは、論拠を挙げることなく、あらゆる出来事には原因がなければならないのは当然であると考え、幾分単純な方法でそれについて論じている。『自由意志論』の第2巻第17章でアウグスティヌスは、何ものも、それが持っていないものをそれ自身に与えることができないがゆえに、それ自身に対して形相を与えることはできないと考えている。そのため、初めから形相を持たず、さらに所有していないものを自分自身から受け取ることができないならば、形相を自分とは別のあるものから受け取らなければならない。あらゆるものが究極原因である神に先在しているということは、準プラトン的な用語において考えられる。すべての有限な存在の原型あるいは範型は、神の心の中に存在する。原因の必要性について語っている言葉の多くは、アウグスティヌスの諸著作（『秩序論』、『三位一体論』、『マニ教駁論』）の中に見出すことができ、彼の考え方は、中世初期の多くのキリスト教神学者によって継承された」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：158］）

◆デカルトとマルブランシュ
□「因果的結合に関する中世の見解を大きく変えたものの一つに、ガリレイとデカルトによって導入された新しい慣性（inertia）の概念がある。この考え方を受け入れれば、もはや運動や静止が続いた状態にあるものを説明するのに原因を仮定する必要はない。それにもかかわらず哲学者や科学者は、新しい出来事にはすべて原因が必要であると主張し続けた。ある場合には、新しいものとして、速度あるいは方向における変化が加えられたが、原因は常に前提されていた。デカルトには、存在するものにはすべて原因が必要であるという主張が見受けられる（第二の異論に対する返答：原理1）。さらに、原因はその結果に対して十分でなければならないという原理が、デカルトによって新しい仕方で適用される。われわれの観念の内容でさえそれに十分な原因が必要であり、デカルトが彼の主要な神の存在証明の中で採用するのもこの原理である。デカルトの急進的な、精神と物質の二元論では、特殊な問題が導入された。それは、精神と延長のようにまったく異なっているものの間に、いかにして因果的相互作用が存在しうるかという問題である。物体の領域における因果的相互作用は、もっぱら運動の伝達ということで説明される。しかし運動は保存されるので、どのような仕方で人間の意志が身体の行動を変更するのかを説明するのは困難である。デカルトあるいは彼の直接の後継者たちは、人間の意志は宇宙における運動の総量を変えることなくして運動の方向を修正するのであると仮定した。しかし、デカルトの後継者の多くはこの説明に満足せず、機会原因の理論を導入した」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：161］）

□「最もよく知られた機会原因論者はマールブランシュである。彼はその『真理の探究』（1674）で、真の原因とは、精神が、それとその結果との間で必然的結合を知覚するものと定義した。ところで、無限なる存在者のみが、精神がその意志と結果との間に必然的結合を知覚するものであるがゆえに、神が唯一の、真の原因である。マールブランシュはこの考えを二つの仕方で裏づける。つまり、（1）われわれは有限的存在者とそこから出てきたと言われる結果との間に、必然的結合を見ることはない、そして、（2）観察によって示されるのは連続性だけであって、真なる因果性ではない。この結果、あらゆる出来事は、一つの存在者、つまり神によって存在させられることになる（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：162］）

◆ヒューム
□「ヒュームは、経験主義の立場からこの前提（因果性は、自然界に客観的に実在する関係であること：引用者補足）を疑った。ヒュームによると、正しい認識の源泉は経験である。人が持つすべての観念は、経験や感覚によって心に刻み込まれた「印象」からできている。印象に裏づけられた観念が正しい観念、印象の裏づけのない観念が捏造された観念（たとえば「天馬ペガサス」などの観念）である。因果性の観念はどちらか。
　ヒュームによると、因果性の観念は虚偽の観念である。たとえばAという印象が心に入ってきたあとで、Bという印象が心に入ってきたとする。また別の機会にAという印象が入ってきたあとで、Bが入ってきたとしよう。この経験が何度も何度もこの時間的な順序で起こると、やがて心には一種の習慣が出来上がり、Aには「必ず」Bが伴うと思い込むようになる。これは心の中でのみ成り立つ連想の必然性でしかないのであって、AとBの結合は単なる信念以上のなにものでもない。ところがAにはBを生み出す力が客観的に具わっていて、AがBを引き起こしたと心が信ずるようになると、この主観的必然性が客観的関係と誤解されることになる。一般に因果性の観念とは、こうしたプロセスで生じてきたものであるが、しかしこの信念は、たとえどんなに強固であっても、それを裏づける印象をもつことはない。したがって因果性の観念は虚偽の観念だ――ヒュームはそう考えたのである」（須田［2004：170］）

□「近世哲学において因果性の問題に対して最も重要な寄与をなしたのはデイヴィト・ヒュームであった。ヒュームの議論はすでに、中世イスラムのアシュアリー学派やガザーリー、および中世におけるオートルクールのニコラウスやその他の人々、さらにはある程度まで17世紀のフランスによる機会原因論者によってなされていたが、ヒュームの議論の仕方は、彼の必然的結合についての説明と並んで、その貢献のうえから言って、まぎれもなく新しいものであった。ヒュームによれば、因果的結合に関してこれまで受け入れられてきたいろいろな格律に対して、理にかなった基礎を論理学から与えることはできない。すべての始まりには原因がなければならないこと、等しい先行者には常に等しい後続者が続くこと、原因はその結果に似ていなければならないこと、これらのことはヒュームに先立つ多くの人々において、理性によって絶対的な妥当性を与えることができる原理とみなされていた。ヒュームは、伝統的に行われていたかかる方向での努力のすべてに対して、一連のはなばなしい批判をし、それらすべてを否定するのである。そして彼は、因果的結合に対する信仰はまったく別のところにその基礎があると結論づけた。われわれが観察するのは、出来事が規則的に連続してることだけである。このわれわれの経験における繰り返しが、ヒュームが「反省の印象」と呼ぶ感覚上の期待を生み出す。この印象が、感覚によって明らかにされた対象に投影され、そのため、対象が互いに結合しているという気持ち（「感覚上の期待」）をわれわれは誤って形成するのである。このようにして必然的結合という観念は、感覚上習慣的に形成された期待に由来するのであり、それ以外に何の基礎もない。原因とは、単に他のあるものに先行し、それに近接しているもののことであり、後者のようなものに、同じように先行し、また近接している関係にあるような前者のようなもののことである。さらに自然の関係と考えられる因果性には、その特徴として、先に述べたような習慣上形成される感覚上の期待があるが、これは観察者の心からくるもので、決して事物の状態を構成しているものではない。ヒュームによれば、自然の斉一性は実際に存在している。しかしわれわれのそれに対する信念は、単なる習慣上の期待であり、理性にその基礎を求めることはできない。またいわゆる「自然の斉一性」という原理に、いかなる蓋然性も帰すことはできない。というのは、すべての蓋然的な議論がこの原理を前提にしており、したがってそれを正当化するものとして用いることは決してできないからである」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：162］）

□「［…］ヒュームは、（1）原因と結果は時空的に「接近」する、（2）原因は結果に「時間的に先行」する、（3）原因と結果の間には「必然的結合」がある、という3つの特徴を指摘した。けれども、（1）と（2）には、遠隔作用とか、過去に遡って作用する逆向き因果など、現代科学の観点から問題を投げかけることができる。また、（3）の必然的結合に対しては、ヒュームは、事象間の「恒常的連接」という過去体験、一方の事象から他方の事象に向かってしまう「心の決定」、という経験的様態から推論の対象を「信念」として強く想うことという、現象的な根拠を与えるにとどまった。というよりむしろ、因果とは本質的に現象的あるいは認識的なものであって、それ以外ではない、という発想の転換がそこにはあったというべきであろう」（一ノ瀬［2006：55］）

□「近代の因果性理解の基本は、デイヴィド・ヒュームの説である。ヒュームによれば、因果性とは、空間的に隣接し時間的に継起する二つの種類の出来事が常に相伴って起こるとき、この2種類の出来事の間の、人間が想像する必然的結合（necessary connection）の関係である。ある細菌とある病気が、常に隣接して継起するならば、すなわち恒常的随伴（constant conjunction）の関係にあるならば、人間は、一方があればもう一方も必ずあると想像するように習慣づけられる。この想像力の習慣づけが因果の必然性の内実である。この考え方の特徴は、出来事は一緒に起こるだけで、それらの結びつきは人間の方から設定するものだ、という見方である。因果性は、出来事自体の関係ではなく、むしろ、出来事に関する観念の関係であることになる」（田村［1998：103］）

◆規則性説の困難
□「このようなヒュームの規則性説にはいくつかの問題点がある。第一に、それは因果に対するわれわれの素朴な直観に反する。あるAがあるBの原因であるとき、この因果関係は他のAとBがどんな関係にあるともそれとは独立に、そのAとBのあいだだけですでに成立しているように思われる。因果関係はいわば個別完結的である。むろん、あるAがあるBを引き起こす力をもつなら、他のAも他のBを引き起こす力をもつだろうから、一般にAとBのあいだには規則性が成立していよう。アンスコムのように、因果性を規則性から切り離そうとするあまり、規則性なき因果性を主張するのは行き過ぎであろう。しかし、規則性が成立しているから、個々の因果関係が成立するのではなく、個々の因果関係が成立しているから、結果的に規則性が成立すると思われるのである。ヒュームの考えは、このような因果の個別完結性という素朴な直観と真っ向から対立する」（信原［2002：84］）

・因果規則性説
□「このヒューム説を現代化して、想像力の習慣づけという心理の要素を除いたものが〈因果規則性説〉（the regularity theory of causation. 以下、規則性説）である。規則性説では、隣接し、継起する二つの出来事は、その種の出来事一般の規則的な生起を述べる普遍言明のもとに包摂されるとき、因果的に結びついている、とされる」（田村［1998：103］）

・単称因果言明と因果律
□「人間は、規則性の記述を得ていなくても、個々の出来事が因果的に結びついていると考える強い傾向を持つ。個々の出来事の因果性を表現するのは〈単称因果言明〉（singular causal statement）である。たとえば「この医師が解剖に従事したことが、この患者の産褥熱を引き起こした」というのは、その一例である。この言明は、「解剖への従事は一般に産褥熱を引き起こす」という普遍言明が偽であっても、それとは独立に真でありうる。なぜなら、個々の出来事自体は、この言明が述べる順序で起こりうるからである。規則性の記述とは別に、個々の出来事に因果性を帰属させることができるのは、「すべての出来事には原因がある」という〈因果律〉（the universality of causation）を我々が受け入れているからである。因果律は、事実上は人間生活の前提だが、カントが試みたようにこれを論証するのは至難である」（田村［1998：103］）

◆カント
□「カントは自分の思想形成を振り返って、「ヒュームによって独断のまどろみを覚まされた」と述べている。科学者であり形而上学者でもあったカントにとって、ヒュームの因果性概念批判は大きな衝撃であった。この衝撃こそが、カントがこれまでの認識論を根本から考え直すきっかけになったものである。たしかに経験主義の前提に立つ限り、ヒュームの懐疑論的結論は避けがたいように、カントには思われた。経験だけが唯一の認識・・170 源泉だとすれば、普遍性と必然性を含意する因果性は正当に主張できなくなる。一般に経験は、「これまで経験した範囲ではこうこうであった」ということは教えてくれるが、「つねに必ずこうこうだ」ということを教えてくれないからである。
　そこでカントは経験や認識というものを従来とはまったく違う発想で考えた。この発想転換が「認識論におけるコペルニクス的転回」といわれるものである。それによれば、認識は経験から始まる。けれどもあらゆる経験に先立って（アプリオリに）確実であるような認識も可能である。たとえば「あらゆる出来事は原因結果の法則に従って必然的に生じる」という認識がそうした認識である。そのようなアプリオリな認識は経験から導き出されたものではなく、経験に先立ってなりたつ。それにもかかわらず、この認識は経験に当てはまるのだとカントはいう。そうしたことがなぜ可能なのだろうか。
　それは、いわゆる自然的な存在者や出来事が人間的主観から独立に自存する物自体ではないからである。われわれが経験する世界は、人間にアプリオリに備わった主観的思考形式を通して見られた世界なのであって、人間的思惟なしには理解できない世界である。たとえてみれば、人間はみな同じ色の取り外しできないサングラス（思考形式）をかけて生きているのであって、そのサングラスを通してしか世界を見ることができない。そしてその普遍的な思考形式（カテゴリー）のひとつが、たとえば因果性なのである。われわれは個々の出来事を経験する以前にすでに、出来事には必ず原因があることを確実に知ることができるのである。なぜならわれわれがアプリオリに知りうる因果性のカテゴリーがなければ、現象世界は成り立たないからである。因果性はわれわれの経験の不可欠な枠組みであると同時に、現象世界の不可欠な枠組みでもあるのである。
　もちろんカントはわれわれが感覚的経験なしに正しい認識ができると言っているわけではない。真理を認識するためには、経験は不可欠である。けれどもどんな感覚的経験も、因果性のようなカテゴリーによって統一されなければ、まとまりのない感覚の雑踏（夢のようなもの）におわってしまうか、せいぜいのところ主観的な連想にとどまるのである。したがって認識の個別的実質である経験（感性）とその普遍的な形式であるカテゴリー（理性）の両方が、正しい認識のためには不可欠だということになる。形而上学的認識が不当であるのは、理性だけで正しい認識ができると考えている点にある。たとえば因果性のカテゴリーを、経験可能な範囲以上に適用してはならないという形而上学批判も、ここから生じてくる」（須田［2004：170-171］）

□「ヒュームは因果性の信念を心理学的に説明したが、これは自然科学の基礎を危うくするもののように思われた。ヒュームが因果性における必然的な結合について以前からあるア・プリオリな考え方を批判しそれを否定していたのを受け入れる一方で、イマヌエル・カントは、ヒュームの因果的信念の成立と本質に関する理論を不十分なものとみなした。カントは、自然科学が確固として打ち樹てられたものであることを信じていたので――特に物理現象に対するニュートンの普遍的な法則についてはそうである――、われわれの物理的対象についてのすべての経験と並んで、因果的結合についても別の説明を与えなければならないと感じていた。そしてカントは、この新しい説明が、人間の認識が本来構成されるところに見出されると考えた。カントによれば、われわれの心は、感覚が実体的、因果的にまとまりをなすように働く。かくて因果的必然性は、人間の心が必ず因果的な仕方で経験を解するがゆえに、因果性の原理は、あらゆる人間の経験にとって妥当する。カントがヒュームの懐疑論から自然科学を救うことができると考えていたのは、この意味においてであった。因果性の原理には、経験のすべての領域に適用されるものとして、絶対的かつ客観的な妥当性がある。カントの主要な議論は、『純粋理性批判』の「経験の第二類推」に見出される。そこで彼は、連続性の客観性は、あらゆる人間の心が感覚の中に現われてくる出来事の連続性を解する仕方であるという点からのみ説明することができると論じた」（ジュリアス・ワインバーグ／寺中訳［1990：162］）

◆行為と因果：アンスコムとデイヴィドソン
□「「行為」に関しては、とりわけ「意図的行為（intentional aciton）」を解明するという文脈で、「理由による説明」との対比のもとで「原因による説明」あるいは「行為の因果説」が提出される。「理由による説明」とは、アンスコム G. E. M. Anscombe に発するもので、行為の説明は、行為者当人にとって「観察によらない知識」として出現する「意図」に基づいて行為者当人が与える「理由」を基軸とする、という考え方である」（一ノ瀬［2006：56］）

□「それに対して「行為の因果説」はデイヴィドソン Donald Davidson によって定式化されたもので、「理由」は単に行為を理屈の上で合理化し説得力をもたせるものにすぎず、それが実際に生じた行為の説明になるためには、その理由が同時に行為の「原因」となっていなければならない、と主張する。理由は、後付けされたとしても確かに理由となってしまうので、因果の機構がぜひとも必要だ、という着想である。しかし、因果説にもいくつかの難点がある。1つには「逸脱因果（deviant causation）」の問題がある。因果説を素直に受け取ると、たとえば、ある人AがBを殺害しようと意図してBのいる場所まで車を飛ばしている途中、たまたま人を轢いて死なせてしまったが、その轢かれた人がB本人だった場合、AはBをまさしく意図的に殺害したことになってしまう。これは直観に反する理解の仕方であり、こうした問題をどう処理するかが「行為の因果説」の課題となる」（一ノ瀬［2006：56］）

◆自由と責任――他行為可能性批判
□「次に、「自由と責任」に関していえば、まず責任帰属の基準としてしばしば持ち出される「そうでない仕方で行為することができたはず（could have done otherwise）」の概念、つまり他行為可能性をめぐる議論が因果性に関わる。この議論は、強制された行為は自由ではなく責任帰属もできない、したがって逆に、自由であり責任帰属ができるためには強制されておらず他のやり方を選択することが可能だった考えられねばならない、という把握に起源する。しかし、これに対してフランクファート Harry G. Frankfurt が異議を唱えた。すなわち、たとえば、自分が強制されることなく詐欺行為を決断し遂行したが、実はそう決断しなかったときには仲間からの強い強制により同じ詐欺行為をさせられてしまう条件下にあった場合、確かに他行為可能性はなかったにもかかわらず責任を問えるはずだ、といった趣旨の反例が提示されたのである。この場合、詐欺行為に対して、自分の決断と強制という2つの原因による重複決定の構造が存在していたのであり、これは因果性の理解に対して1つの問題提起となりうる」（一ノ瀬［2006：56］）

◆確率的因果
□「同様な還元主義的プログラムを追究する別の立場が、論理実証主義の流れを汲む科学哲学者によって開拓されてきた「因果性の確率理論」である。その中心的な発想は「原因はその結果が生起する確率を増大させる」というものであり、これによって規則性説が直面した第1の問題がクリアーされる。つまり「喫煙は肺ガンを引き起こす」という因果性の主張は、喫煙者は非喫煙者よりも肺ガンに罹患する確率が高いという意味だと解釈するわけである。統計学的には、これは喫煙と肺ガンの罹患の間に「正の相関」が存在することと同義である。
　しかしこの確率理論も、規則性説の第2の問題に直面する。AとBの間に正の相関が存していても、必ずしもAとBの間に真正の因果関係が存在するとは限らないからである（上記の気圧計の例を参照）。さらに、確率的相関によって関連づけられた項Aと項Bの関係は対称的であるため、現実の因果関係における原因と結果の非対称性を表現できないという問題も生ずる」（松本［2016：135］）

□「［…］分析哲学の展開の中で、こうした確率概念を自覚的に用いた影響力のある議論の一つは、「確率的因果」の議論だろう。すなわち、原因と結果の間に、因果的必然性という概念に代わって、確率的関係性を読み込むという議論である。デイヴィッド・ヒュームを論じたときにも触れたが、基本的に哲学者たちは因果性を論じるとき「必然性」の概念をいつもペアにして検討してきた。これはイマヌエル・カントでも同様である。けれども、私たちの日常次元での因果概念の使用を顧みるならば、こうした因果的必然性の概念はあまり機能していないことが分かる。
　昨今はインフルエンザの流行がしばしば話題にのぼるが、それへの対処として「タミフル」の服用ということが議論になる。というのも、子どもにタミフルを服用させると、意識障害のような症状がときおり起こり、事故につながると指摘されることがあるからであ・・33 る。ここで問題となっているのは、タミフルの服用と意識障害との因果関係だ。しかるに、ここに因果的必然性といった概念を持ち出すことはまったく意味をなさない。タミフルを服用すると「必ず」意識障害が起こる、という命題の真偽が問題になっているわけではまったくなく、タミフルを服用すると意識障害が生じることがある、あるいはもっと正確に言えば、タミフルを服用すると意識障害が生じる確率が服用しない場合に比べて高まる、という命題こそが議論の焦点となっているからである。同様なことは、喫煙と肺がんとの因果関係、特定の遺伝子配列と糖尿病の発生といった、多くの事例にも当てはまる」（一ノ瀬［2016：334-335］）

◆ルイスの「反事実的条件法（counterfactual conditional）」
□「［…］因果性の主張には、「健二の狙撃が宏の死を引き起こした」というような時間・空間的には個体化可能な出来事間の関係を述べた「単称因果関係の主張」と、「インフレは失業を抑制する」といった出来事のタイプについての一般的な因果関係を述べた主張（因果法則）とが存在する（もっとも、前者は出来事〔events〕でなく事実〔facts〕の関係としてみなすべきだという主張もある）。規則性説や確率理論は因果法則の分析により適したものであるため、それに代わって単称因果関係の分析に適した道具として発展させられてきたのが、1970年代以降のルイスの可能世界意味論を援用した「反事実的条件法（counterfactual conditional）」による因果性の分析である（ルイス 2007）。その基本的発想は、「出来事Cが出来事Eを引き起こした」という単称因果言明を「もしCが起こっていなかったら、Eも起こらなかっただろう」という形で分析するというものである」（松本［2016：135］）

●堤 孝晃、2015「能力――不完全な学歴社会に見る個人と社会」（本田由紀編、2015『現代社会論――社会学で探る私たちの生き方』有斐閣ストゥディア：25-52.）
・因果関係と責任
□「誰の責任か？ 結論から示せば、誰の責任とも考えうる。なぜなら、責任というものはそういうものだからだ。責任の所在は1つに定めることはできず、立場によって複数示しうるものであり、Xの「能力」にも、それ以外の環境にも、責任の帰属先は“考えうる限り”拡大できる。
　そもそも責任なるものは、ある状況が生じた際に、それを引き起こした行為や出来事についての決定を下したものに求められる。たとえば、ある時点でC1（お酒を飲む）という選択ではなくC2（コーヒーを飲む）という選択をしていれば、問題のあるE1（終電を逃す）という結果を回避し別のE2（無事家に帰る）という結果が生じていたと考えられる場合に、C1という原因となる行為の選択を決定したものにE1という結果の責任があると考えられる。こうした考え方に必要なのは、一定の時間によって隔てられたCという原因とEという結果の間に想定される因果関係であろう。つまり多くの場合、誰かに責任を求めるためには、その誰かが原因を作っていなければならない。
　しかし、そもそも「責任」を確定させるための因果関係は、それほど容易く確定できるものではない。この事件に則して「持参した携帯電話でカンニングをする」という1つの行為について考えてみよう。
　おそらく、その行為の原因はXにあるとまず誰しもが考える。しかし、彼をその行為に走らせた原因は何かと問えば、父親の死という家庭環境かもしれない。さらに家庭環境の悪化が彼をカンニングに向かわせてしまった1つの原因は、学歴社会の日本的特徴にも求められる。
　また、「持参した携帯電話でカンニングする」という1つの行為は、「携帯電話を無事持ち込むこと」という原因と、「問題文を送信すること」という結果を含んだものであるといえないだろうか。そして「携帯電話を無事持ち込むこと」は、「京都大学の監視体制が甘いこと」という原因と、「持ち込みが成功する」という結果を含んだものでもあろう。すると、当初1つに思えた「持参した携帯電話でカンニングする」という行為は、因果関係を含む3つの行為・・46 に分割できてしまった。さて、真の原因と結果はどこにいったか？
　ここで行ったのは、因果関係の延長と細分化である。つまり、結果につながる原因は、“原理的”には結果という出来事から過去に向かって無限に延長することも枝分かれさせることもできるし、またそのつながりは細分化することもできるのである。この結果として彼の行為の責任は、それを見る人の立場によって、彼の「能力」にも、大学にも、日本社会にも、はたまた運命にも委ねられることになる。これらはすべて、彼の行為の原因と考えられるからだ」（堤［2015：46-47］）

□「原因と結果になりうる一連の行為や出来事は、原理的には、無限に延長でき、かつ細分化できる。しかしこれでは、「責任」という概念が意味をもたなくなるだろう。にもかかわらず、私たちがそれを日常的に意味あるものとして使用しているとすれば、私たちは一連の行為や出来事をどこかで意味あるものとして断ち切りつなが合わせることで、原因と結果を確定しているということになる。そのうえで私たちは、しばしば原因となるものに責任を帰属する。
　この因果連鎖の確定と責任の帰属には、大きく2つのパターンが考えられる。それは、ある個人とその個人を取り巻く環境（あるいは他者）である。たとえばこの事件の責任が、カンニングをしたXと、その環境としての監督体制や入試制度や日本社会に分けられたように。
　そして、環境にではなく個人の側に責任が帰属されるとき、そこでしばしば「能力」という概念が用いられる――今あなたが苦しいのは、あなたが適切な「能力」をもっていないからであり社会のせいにするな、というように。
　つまり、「能力」という概念は、責任をめぐる問題解決の方法の1つであるといえる。しかし、それはあくまで方法の1つでしかない。なぜなら、責任を個人に帰属できるとき、同時にそれは環境にも帰属しうるからだ。因果連鎖がさまざまに延長・細分化できるように、責任の宛先は、個人と環境という2つが常にセットで私たちに用意されており、それらは責任の所在を確定するという意味では同じ機能をもつ（山口・堤 2014）。そのどちらを選ぶかは、社会のあり方や個人の決定に委ねられているのである」（堤［2015：47］）
★ 山口毅・堤孝晃、2014「教育と生存権の境界問題」（広田照幸・宮寺晃夫編、2014『教育システムと社会――その理論的検討』世織書房）

●野家啓一、2008「科学のナラトロジー――「物語り的因果性」をめぐって」（飯田隆・伊藤邦武・井上達雄・川本隆史・熊野純彦・篠原資明・清水哲郎・末木文美士・中岡成文・中畑正志・野家啓一・村田純一編集委員、2008b『岩波講座　哲学1　いま〈哲学する〉ことへ』岩波書店：51-72.）
・日常生活の中の因果関係
□「［…］「原因-結果」というカテゴリーは、われわれの世界認識の基底をなすものであり、もとより科学が独り占めできるものではない。因果関係の認識は、われわれが営む日常茶飯の生活の隅々にまで浸透している。たとえば、私が寝坊して会議に遅れたのは、目覚まし時計が鳴らなかったせいであり、目覚まし時計の不調は電池が切れていたからである。［…］ここにみられる「……のせい」や「……のため」、「……だから」や「……ならば」といった日常表現は、すべて陰に陽に「原因-結果」の因果系列を含意している。
　とりわけ、われわれが因果関係を意識し、原因を探し求めずにいられないのは、何らかの不具合や不都合な結果が生じ、日常生活に支障をきたすような場合である。［…］こうして、われわれが起居する生活世界は、あまねく因果の糸によって織りなされているのであり、因果の認識なしにはわれわれの生存すらおぼつかないのである」（野家［2008：54］）

・動詞のネットワークに原因がある
□「「原因」を表す英語の名詞 “cause” は、同時に「（結果を）引き起こす」「……をもたらす」「……させる」といった・・55　他動詞としての用法をもつ。それゆえ、原因の概念が、生活世界における能動と受動の経験に根ざした身体的行為の場面に密接な関わりをもつことは認められてよいであろう。スイッチを押して灯りをつける、マッチを擦って火をつける、コインを投入して切符を買う、といった経験である。要するに、「ああすればこうなる」という経験こそ、因果認識の出発点にほかならない。だからこそ、われわれは「こうなった」原因を「ああした」ことに求めるのである。だが、そこから「原因」という抽象的概念を獲得するまでにはいささかの距離がある。アンスコムは「「原因」という言葉はそれ自身高度に一般的である」としながら、概念獲得のプロセスを次のように叙述している。

　ひとが原因という概念をもつことはいかにして明らかになるのか。単にそのような語を自分の語彙のなかにもつことによるにすぎない、と言いたくなるかもしれない。もしそうならば、当の概念を明確に所持することは、言語のなかで他の多くのことに精通していることを前提としている。私が言いたいのは、「原因」という語は、多くの因果概念がすでに表現されている言語に付け加わりうる、ということである。少数の例を挙げよう。こする、押す、濡らす、運ぶ、食べる、燃やす、ひっくり返す、どける、押しつぶす、作る（雑音や紙の舟を）、傷つける。しかし、もしいかなる特定の因果概念も表現されていない言語を想像したければ、このような言語における語の使用のいかなる記述も、その語に原因を意味させることはできないであろう。

　「原因」という語は、それだけを単独で学ぶことはできない。それはすでにわれわれの言語のなかに埋め込まれている多様多種な動詞によって表現されている因果概念をすでに前提にしている、ということである。ここに挙げられている一連の動詞は、単純な身体動作によって実現される、いわゆる「基礎行為」（basic action）に属している。その意味で、生活世界における基礎行為を表現する動詞のネットワークこそが、原因概念の母胎なのである。それを、・・56　アンスコムの師であったウィトゲンシュタインの「言語ゲーム」という言葉を借りて、因果性の言語ゲームは基礎行為の言語ゲームを前提する、と言い換えてもよい。いわば、前者の言語ゲームは後者の言語ゲームに「付け加わった」二次的なあるいは高次の言語ゲームなのである」（野家［2008：55-57］）

・呪術的な因果関係と科学的な因果関係：因果的思考は科学だけのものではない
□「［…］レヴィ＝ストロースは・・64　『野生の思考』において、科学と呪術的思考の違いを因果性に対する態度に関わらせて次のように特徴づけている。

ユベールとモースの言うごとく、呪術的思考とは「因果律の主題による巨大な変奏曲」なのであって、それが科学と異なる点は、因果性についての無知ないしはその軽視ではなく、むしろ逆に、呪術的思考において因果性追究の欲求がより激しく強硬なことであって、科学の方からは、せいぜいそれを行きすぎとか性急とか呼びうるにすぎないのではなかろうか？ （中略）この観点からすれば、呪術と科学の第一の相違点はつぎのようなものになるだろう。すなわち、呪術が包括的かつ全面的な因果性を公準とするのに対し、科学の方は、まずいろいろなレベルを区別した上で、そのうちの若干に限ってのみ因果性のなにがしかの形式が成り立つことを認めるが、ほかに同じ形式が通用しないレベルもあるとするのである。★

　たしかに、神話や伝説に表現されている呪術的思考は、世界の成り立ち（天地創造）から天変地異（ノアの洪水）を経て個人の病気や恋愛関係にいたるまで、あらゆる出来事を因果関連によって説明しようと企てている。それに対して科学的思考は、因果法則の適用範囲を基本的には自然現象に限っており、社会現象や人間関係についてはその適用を禁欲しているのである」（野家［2008：64-65］）
　★ Lévi-Strauss, Claude. 1962. La pensée sauvage. Plon.＝大橋保夫訳、1976『野生の思考』みすず書房：14-15.

■鈴木生郎・秋葉剛史・谷川卓・倉田剛、2014『現代形而上学――分析哲学が問う、人・因果・存在の謎』新曜社．
・因果性の理解
□「あなたは力いっぱいにサッカーボールを蹴る。飛んでいったボールが窓にぶつかる。そして窓が割れる。このとき、窓は自発的な仕方で割れたわけではない。ある速度で運動しているサッカーボールが衝突したがゆえに、窓は割れたのだ。私たちは、その一連の出来事の流れのなかに必然的とすら言いたくなるほど強い結びつきを見出す。そうした結びつきを見出せない出来事は、窓が割れたことに何ら貢献していない。サッカー日本代表チームのユニフォームを着ていたら窓が割れなかったということはないのだ。一方の出来事が起こったがゆえに他方の出来事が起こったと言えるとき、私たちはその二つの出来事のあいだに因果関係が成り立っていると考える。
　この世界のあり方を考えるうえで、因果関係が重要な関係であることは間違いない。私たちはこの世界が因果的な秩序のもとで推移すると考えており、そしてその推移を科学的な営みを通じて把握しようと試みる（たとえば窓が割れたのはどれくらいの力が加えられたからなのかを調べる）。また私たちは、因果的な推論を踏まえて行・・112　為者に責任を帰属させたりする（たとえばサッカーボールを力いっぱい蹴ったあなたは、窓の破損に対して責任を負うべきである）」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：112-113］）

・ヒュームの因果関係：習慣
□「［…］ヒュームに言わせると、私たちは因果関係を必然的な関係とみなすだけの根拠をもっていない。因果関係が成り立っているどのケースをどれだけ観察したとしても、私たちは原因と結果を結びつけるような何かを観察したりしないからである。私たちが観察するのは、ある種のパターンの繰り返し――あるタイプの出来事が起こったあと、そこから時間的にも空間的にも近いところで、別のタイプの出来事が起こるというパターンの繰り返し――でしかない。そうした観察を経ると、私たちは繰り返しをなす二つのタイプの出来事のあいだにある種の結びつきがあると習慣的に考えるようになる。そしてそれぞれのタイプに属する個別的な出来事が起こったとき、時間的に先のほうを原因、後のほうを結果とみなすようになる、というわけだ。それゆえ私たちは原因と結果の間に必然的な結びつきを見たりしない」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：113］）

・規則性分析
　ある規則性が観察されたときに、因果関係があるとみなす
　e1が起きたとき、e2が生じる
　　反論1）たまたま成り立っている規則性
　　反論2）共通原因（疑似相関）
　　反論3）因果関係の非対称性

・反事実条件的分析
□「反事実条件文による分析の原型は、実はヒュームが提示している。すなわちヒュームは、「出来事e1が出来事e2を引き起こす」という因果関係を次の反事実条件文の成立によって根拠づける考え方を提示した。

　（1）もし出来事e1が起こらなかったとしたら、出来事e2は起こらなかっただろう。

規則性分析と同じく反事実条件的分析においても、因果関係は世界に敷き詰められた出来事のパターンに基づいて成立する。ただし、大きな違いが一つある。規則性分析のもとで基礎になっていたのは現実の出来事の配置である。しかし反事実条件分析のもとでは、加えて、可能的な出来事の配置が考慮に入れられる。 　あなたはサッカーをしているとしよう。ボールがグラウンドを転がっている。あなたはボールに向かってダッシュし、ボールを確保する。それからあなたは力いっぱいボールを蹴る。ボールはまっすぐゴールに向かって飛んでいき、跳躍したキーパーの・・121　横を抜けていく。そして一点が入る。このとき、あなたのダッシュは得点獲得の原因である。反事実条件的分析によるとそのことは、次の反事実条件文が真であることとして分析されるだろう。

　（2）あなたがダッシュしなかったとしたら、得点は入らなかっただろう。

さて、この文が真であることはどのようにして決まるのか。このような反事実条件文の真偽を検討するとき、私たちは現実とは別様のありえた状況のなかで得点が入るどうかを考慮するだろう。あなたがダッシュしなかったとすると、その後の状況は実際と様々な点で違ってくる。たとえば相手チームによるボールの確保があったりする一方で、キーパーの跳躍がなかったりするはずだ。そのような可能的な状況において得点確保という出来事が起こらなと考えられるならば、（2）の文は真なのである。そしてこのような考慮の仕方は、現実の出来事の配置と可能的な出来事の配置の比較という仕方で捉えなおすことができる」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：121-122］）

・因果関係と反事実条件文
□「たしかに、因果関係が成立するからといって対応する反事実条件文が真であるとは限らない。そのことは因果的先回りのケースが教えてくれる。しかし、その逆は認めてっもよさそうである。つまり、（1）のような反事実条件文が真であるならば、出来事e1とe2のあいだに因果関係が成り立つのである。これを利用しよう。さきほど結果から原因まで出来事の系列をたどっていった。なぜそのようにたどっていけるかと言えば、それは（1）のような反事実条件文を頼りにしているからである。ボールがゴールに飛んでいくことがなかったならば、得点が入ることはなかった。あなたがシュートすることがなかったならば、ボールがゴールに飛んでいくことはなかった。そしてあなたがボールに向かってダッシュすることがなかったならば、あなたがシュートすることは・・124　なかった。だからあなたのダッシュは得点が入ったことの原因なのだ。他方、得点獲得からチームメイトのダッシュまではそのような仕方で出来事の系列をたどっていくことができない（たどるべき出来事が起こっていない）。チームメイトのダッシュが得点獲得の原因でないということを、適切に扱えているわけだ。形式的に言えば、（1）の反事実条件文に基づく関係が成立するか、またはそれが連鎖的に成立することが、因果関係が成り立つということにほかならない」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：124-125］）

・事実因果説
□「ヒューム的因果論によれば、因果関係はこの世界のなかで起こった出来事のあいだの関係である。しかし、それは本当なのだろうか。少なくとも私たちは、ある出来事が起こらなかったということを原因や結果とみなす語り方をしているように思われる。たとえば次のように言えるケースを考えよう。

（1）達也は自転車に鍵をかけなかったので、自転車が盗難された。

私たちはたしかにこうしたケースに因果関係を見出すだろう。とりわけ自転車に鍵をかけるといった当然すべきことをしなかったようなケースを、私たちは怠慢や不作為と呼んで行為のタイプの一つに数える。不作為は原因としてこの世界のなかに位置づけをもつものとみなされているのだ。他方で私たちは、何かが起こらなかったことを結果として扱うこともあるだろう。それに当たるのは抑止や阻止と呼ばれるケースである。たとえば次のようなケースを考えればよい。・・135

（2）大介は自転車に鍵をかけたので、自転車は盗難されなかった。

（1）や（2）が本当にそのまま因果関係を表しているとすれば、因果関係に立つ存在者をめぐるヒューム的因果論の考え方が間違いだということになる。世界のなかには実は出来事が起こっていないところがあって（それゆえ世界中に出来事が敷き詰められているということもなくて）、さらにそうした出来事の不生起が原因や結果になってしまうということになるからだ。
　（1）や（2）のようなケースは、否定的因果や不在者の因果というふうに一つの因果関係のあり方としてしばしば特徴づけられる。なかにはそうしたたぐいの因果関係を認めることに反対する哲学者もいる。そうした哲学者は、何も起こっていないにもかかわらずどうしてそれが因果的な作用を及ぼしたり被ったりすることができるのかを疑問視し、それゆえ（1）や（2）のようなケースでさえ、あくまで実際に起こった出来事をもとに捉えなおそうとする。だが日常的な語り方を重視して、否定的因果を額面通りに受けとめようとするならば、もはや因果関係を出来事のあいだの関係とみなすことはできない。すると（1）や（2）が因果関係を表わしているとすれば、原因や結果になるのはどのような存在者なのだろうか」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：135-136］）

□「そこで持ち出される存在者が事実である。事実は時間・空間的なあり方をした存在・・136　者ではない。事実とは、時間・空間的な存在者があるあり方をしている（していない）ということや、存在する（存在しない）ということに対応する存在者である。たとえば〈達也は教師である〉、〈大介は学生でない〉、〈自転車がない〉といったことが事実である。それゆえまた、ある出来事が起こったことや起こらなかったこともまた事実である。〈施錠という出来事が起こった〉、〈自転車の盗難という出来事が起こらなかった〉、〈自転車の盗難という出来事が起こった〉。これらはすべて事実である。そしてこのような事実こそ、原因や結果となるのである」（鈴木・秋葉・谷川・倉田［2014：136-137］）

●杉田正樹、2012「人間は本当に自由なのか――自然と自由」直江・越智編［2012：117-162］
・因果の関係から因果律へ
□「人間が目的をもって行為するというありふれた事実から、世界の出来事の強力な説明方式としての因果律ができあがるのは、おそらく次のようなプロセスをへてのことであろう。
　すなわち、（1）意図をもった行為者（原因）が、その意図に従ってあることを引き起こす（結果）。この個別的な事態を原型として、（2）因果関係の適用範囲を擬人化によって類比的に自然にまで拡大する（雨の神と日照りの関係は、意図をもつ行為者と行為の結果に類比的）。
　この拡大にともなって、（3）原因と結果が抽象化され、「原因は結果に対して時間的に先行し、必然的に結果を引き起こす」、という一般的な説明方式が成立する。これがさらに、（4）「かくかくのことが起れば、しかじかのことが必ず生じる（原因Xが、不可避的に結果Yを引き起こす）」という条件文で表現される説明方式として、因果律は仕上げられたのであろう」（杉田［2012：135］）

●一ノ瀬正樹、1013「思想の言葉　「ない」ことの因果」『思想』1073（2013-9）：2-6．
□「［…］最大の問題は、二つの球の事例に関しても、実際に生じて私たちが知覚しているのは、第一の球が転がって第二の静止した球に当たる（A事象と呼ぶ）、第二の球が動き出す（B事象と呼ぶ）、という二つの事象だけであり、肝心の、「当たった」ことによって、「第二の球が動き出す」という、〈ことによって〉の関係性は、ど・・2　うあっても知覚できない、という点にある。二つの事象を知覚した、ということを越える何かが、私たちの知覚内容に含まれていないのである。実際、〈ことによって〉という事象をどうやったら知覚できるのか、思考実験してみると、その不可能性に思い至る。
　つまり、因果関係はそれとして直接知覚できないのである。では、なぜ私たちは因果性の概念を理解しているのか。何も源泉となるものを持たないのに、なぜ私たちは、AとBとは因果関係にある、などという言い方を日常的に用い、ときには、責任帰属や裁判などの場で、文字通り人々の人生に直結する仕方で因果関係を適用しているのか」（一ノ瀬［2013：2-3］）

□「こうした疑問から、さしあたり、二つの考え方が導かれてきた。一つは、真の因果関係は、AやBという事象間に成立するのではなく、AやBという事象をそれとして成立させる精神の働きを原因とする関係性である、とする考え方である。すなわち、AやBという事象をそれとして同定する働きこそが原因性なのであって（そうした原因性は神であったり人間精神であったりする）、AとBの間の関係は、付随的なもの、単なる相関的なもの、にすぎないとする考え方である。哲学史的に言うと、マルブランシュの機会原因論や、バークリの精神原因説、そしておそらくカントの自由の因果性説などが、こうした系譜に属するだろう。
　それに対して、もう一つの考え方は、世界に内在する真の因果関係などという概念を最初から放棄して、Aタイプの事象とBタイプの事象との連接や相関という経験から成立してくる、両者を結びつける習慣、そうした心理的傾向性がまさしく、私たちが理解している因果性の意味にほかならないのだとする考え方であるこの場合、一つ目の考え方とは違って、心理的なレベルであるとはいえ、因果関係はあくまでもAとBの間に帰せられることになる。デイヴィッド・ヒュームの因果論がこうした道筋の代表である」（一ノ瀬［2013：3］）

■中島義道、1995『哲学の教科書』講談社．→2001『哲学の教科書』講談社学術文庫（1481）．
・因果関係という謎（159-170）
□「今まで述べたことをまとめてみますと、原因や結果とは、われわれが測定したり観察したりすることによって発見されるような自然現象ではなく、「こうしたことは二度と起こってほしくない」とか「この現象は回避したいものだ」とかの原始的なわれわれの欲求に従って、自然現象をさらにとらえなおすことです。すなわち、こうした興味から、まずある現象を結果として記述し、その結果の原因を探りあて、こうした操作の後にあらためてこうして確定された原因がはじめに確定した結果を「引き起こす」あるいは「産み出す」という関係をそこにつけること、そのように自然現象を読みなおすことです」（中島［1995→2001：163］）

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