愛（love ; amor ; philia, erōs, agapē）
□「愛とは、他者と結びついて隔たりをなくそうとする生命の能動的な活動である。愛という生命の躍動において、他者との間に、生命の充溢と消尽という二重の過程が生じる。前者は生、後者は死に限りなく近づく。すなわち愛は、生と死の二重記述から奥行きを獲得する高次の生命階型である」（栗原［2012：1］）
◆古代ギリシア1：愛と憎
□「エンペドクレスは愛 philotēs, storgē, と憎しみ neikos を宇宙生成の原理とした。万物の根である火、空気、土、水の四元を結合させる愛と、分離させる憎しみが交互に優勢支配的となり、世界史の四期が永劫にくりかえされるというのである」（哲学事典［1971：1］）
□「愛をめぐる伝統的思索は古代ギリシアに遡る。「エロス（erōs）」、「アガペー（agapē）」、および「ピリア（philia）」が、該当する主要な語である。まず、世界の全体的事象、万物の生成消滅が、多くの自然学者によって、細部の違いはあれ愛と憎という原理によって説明された。物事をかたちあるものへと集中させるのは愛の働きであり、形なきあり方へと分散させるのは憎の働きである」（清水［2006：1］）
◆古代ギリシア2：エロス
□「エロースは排他的で情念的な恋愛を指す。ソフォクレスはそのエロース賛歌〔『アンティゴネー』781-800〕の中で、この思いに取り憑かれた者同士が社会の法も無視して引かれ合うことを歌っている。エトナ火山に身を投げて死んだエンペドクレスは、宇宙とのエロース的で排他的な合一を望んだと解される〔ヘルダーリン『エンペドクレス』（1797-1800）、2〕。プラトンによれば、エロースは最初の肉体の美に向かうが、次第にその階程を上り、美そのもののイデアへの精神的愛にまで進む〔『饗宴』210A-212A〕。いずれにせよそこでは、対象と自己の情熱的な合一が眼目であり、他者を容れる余地はない。エロースのこの限界を超え、他者に開かれてた、しかも知的な友愛としてのフィリアを高揚したのが、アリストテレスである」（関根［1997：25］）
□「プラトンによると愛 erōs は善きものの永久の所有へ向けられたものであり、肉体的にも心霊的にも美しいもののなかに、生殖し生産することをめざす。滅ぶべきものの本性は可能なかぎり無窮不死であることを願うが、それはただ生殖によって古いものの代わりにつねに他の新しいものをことしていくことによってのみ可能である。この愛を一つの美しい肉体からあらゆる肉体の美へ、心霊上の美へ、職業活動や制度の美へ、さらに学問的認識上の美への愛に昇華させ、ついに美そのものであるイデアの国の認識にいたることが愛の奥義である」（哲学事典［1971：1］）
□「プラトンPlatōnの対話篇『饗宴（シュンポシオン）』は、エロスをテーマとして参加者が次々と存念を披瀝するという筋立てのものであり、中でもアリストパネスAristophanēsとソクラテスSōkratēsの演説が有名である。プラトンが前者に語らせたのは、人はその原初の形態としては、現在の二人が一体となったあり方をしていたが、その強力さゆえの人の思い上がりへの罰として、神によって2つに切り裂かれたという物語である。そのような起源の故に、人は自らの片割れを求めるのであり（すなわちこれがエロスの働き）、本来男女という二者一体であった者は異性を求めるが、男男という二者一体であった場合、男同士が求め合うことになるという」（清水［2006：1］）
□「プラトンがソクラテスに語らせたのは、己に欠けたものを得ようと求める力ないし衝動としてのエロスである。人が己の無知を自覚すると、自らに欠けた知を得たいと求める愛知の営み（すなわち哲学philosophia）を始めるが、その知を求める愛はエロスの営みに他ならない。人はその営みによって、美しい身体・物から美しい精神へ、さらには美そのものへと、より高い境地に進むとされる。このように、エロスは善いものを獲得して自らのものにしようと欲求する働きである」（清水［2006：1］）
□「プラトンにおいて、エロスとは知略にたけた豊穣の男神ポロスと卑しい女ペニアとの間に生まれたダイモン（神霊）である。エロスのこのアンビバレンスが人間の躍動と堕落のもとにある（『饗宴』203b）。プラトンは人間がこのダイモンに支配される、本質的にエロス的存在であるとした。エロスは「善きものを永遠に自分のものとして持つ」欲求を授けるものであった（同207a）。彼のいわゆる恋愛修行と呼ばれるエロスによる善美の秩序・・8 の上昇過程において、先述の情熱恋愛は身体の美の段階であり、乗り越えられるべき最初のものとされている」（千葉［2002：8-9］）
◆古代ギリシア3：ピリア
□「アリストテレスによれば、エロースは自己の快を望むが、フィリアは他者の善を望み〔『ニコマコス倫理学』第8巻第3章〕、しかもそれを知的に捉えることができる〔同、第8巻第9章・第9巻第10章〕。だがフィリアで結ばれる共同体の大きさには限界があり〔同、第9巻第10章〕、共同体同士の排他的な抗争は、エロースの場合以上に悲惨な様相を帯びることもある。この限界を乗り越え、原理的には万人に開いた、そして意志的な愛を発見したのが、キリスト教のアガペーの思想である」（関根［1997：25］）
□「アリストテレス『ニコマコス倫理学』における友愛（philia）も重要である。アリストテレスは「善い人」のあり方についての探求の中で、友愛を善い人同士の間に相互的に成り立つ理想の交流として描き、これを相手のためにその善を希求することとして定義した。友愛は共同体の成員間に、また親子の間に抱かれる思いであり、また自らが徳を求める限りにおいて、自己に向う友愛も勧められるのである」（清水［2006：1］）
◆キリスト教：アガペー
□「アガペーは自発的な愛であり、無償の愛である。その全き意味においてはアガペーは神の愛であり、神が惜しみなく与える愛である。「ヨハネの第一の手紙」では、神自身が愛と呼ばれているのである。エロスは欲求する愛であって欠如を含意する。しかし神は何一つ欠けるところのない存在である以上、アカペーは何かを欲求するものではない。それは善を手に入れようとするのではなく、むしろ与えようとする。この愛は豊かさに基づくものなのである。
アガペーは対象がもつ価値（たとえば美しさ）に依存しない。これはしばしば一見逆説的な形で示される。たとえば『ルカ伝』が語る、99匹の羊を放置しようとも1匹の道に迷った羊を探しにいく話のように。
しかし、キリスト教的愛（カリタス）の思想の展開のなかで、エロスとフィリアはアガペーに統合されていく。アウグスティヌスが神の直観へと向かう魂の上昇道について語るとき、そこにはプラトン主義的エロスの運動が読み込まれているし、キリスト教神秘思想において一つの権威をなしていたディオニュシオス・アレオパギテースは、その『神名論』（6世紀？）のなかで、エロスを神の名の一つに挙げているのである」（大井［2004：111］）
□「キリスト教は愛の教えをその核心にもっているとされるが、その母体であるユダヤ教がすでに同胞への隣人愛を説いており、この場合の愛は、その正典（キリスト教からみれば旧約聖書）のギリシア語訳（＝七十人訳）においてはアガペーと訳された。ユダヤ教の一派として、イエスをキリストだと信じる群れが現れた初期から、神の人々に対する普遍的な愛および群れ内部の兄弟姉妹としての愛が強調され、また、ユダヤ教から独立するようになると、ユダヤ教から自らを差異化する論点の1つとして、敵ではなく同胞を愛する隣人愛を越えた、敵をも対象とする愛を、また、愛することによって他者との隣人的つながりを形成していく愛を論点として強調するようになった」（清水［2006：1］）
□「これと連動して、パウロやヨハネ福音書の著者らは、イエスの十字架上の死を、罪人にして敵対する者である人間の救済のためにいのちを捨てる愛の行為として、ないしは神の人間に対する愛の働きとして描くことによって、愛の教説をキリスト教の救済理論の核心と結びつけた。やがて、ラテン語のキリスト教世界においては、アガペーにはカリタス（caritas）という訳語があてられるようになった」（清水［2006：1］）
□「聖書において、愛は命じられうるものである。神への愛と隣人への愛が律法の中心であり、この二つの戒めに（旧約）聖書の全体が「かかって」おり、またその実現は「律法の完成」である（『レビ記』19.18、『申命記』6.5、『マタイ』22.40、『ロマ』13.8）。イエスの「汝自身を愛するように、汝の隣人を愛せよ」という戒めが、自己愛を肯定しているのか否かは長い論争の的である。その背景として、エロスがどんなに人間の最高の可能性の追求であるにしても、それはあくまで自己愛であり、イエスの十字架の代罰に示される神の愛とは相容れないという、神学者たちのエロス理解が潜んでいる。しかし、自己愛か利他愛か、自我中心か他我中心かということは、聖書の愛を理解する基本的な概念や視点にはなりえない」（千葉［2002：9］）
◆神の愛と人の愛
□「アウグスティヌスは融合和一を求める生活が愛であり、神に対する愛が人間の最大至上の幸福であるとしたが、こういう考えはアンセルムス、エックハルト、ブルーノ、スピノーザ、ライプニッツ、フィヒテなど多くの哲学者にも受けつがれている。そしてこれは中世哲学、カトリック教会一般を特色づけている見方である。よく知られているように、「愛の宗教」といわれるキリスト教では、愛はあらゆる徳のなかで最高のものとされ、予言より、ロゴスより、知識よりも上位におかれている。そしてそれは神の掟としてつぎの二つに要約される。すなわち神の愛と隣人愛がそれである。神の愛、つまり神を直接の目的として恩寵によって与えられる愛は愛徳 chā ritā s とよばれ、スコラ哲学でいう精神愛 amor intellectivus、慈善的愛 amor benevolence のうちで最上のものとされている」（哲学事典［1971：1］）
□「宗教改革者マルティン・ルター Martin Luther は、パウロ的な神の愛理解の再認識に基づき、中世の調和的理解に対して先鋭な批判を展開した。彼は対象の善さの故にそれを求める愛（人の愛）をアリストテレスの理論とした上で、これを善きものを得ることによって自己の幸福を達成しようとする利己的なものと断じ、ここに人の罪の根源を見出した。神の愛は、これと対照的に、自らに敵対し、醜悪の極みとなっている人間を愛し、救済するものである。彼は2つの愛を「神の愛はその愛の対象を創り出す――人の愛はその対象によって成り立つ」と対比したが、これはアガペーとエロスを対立的に捉える系譜の典型といえる。神の愛については「人は美しいが故に愛されるのではなく、愛されるが故に美しいのである」と、醜いものを愛し、美しいものと看做し、かつ美しくするあり方を描いた。この愛理解は、人は行為によって義とされるのではなく、信・・2 によって義とされるというルターの根本的主張と表裏一体となっている」（清水［2006：2-3］）
□「プラトンそして聖書双方における人間理解は、欠乏-充足モデル（堕落や堕罪――イデアや神の国の啓示）という点においては共通であり、また神やイデアと人間の距離を埋める充足が、啓示的な出来事である点においても共通である。エロスは自己愛的、自我中心的、獲得的であると神学者たちが批判してきたことに対しては、イエスの「天において汝らの受ける報いが大きい」（『マタイ』5.12）や「たとい人が全世界をもうけても、自分の命を損したら、益はない」（『マタイ』16.26）等の功利主義的発言を挙げることができる。功利主義的立場は、生物的な私である古い自己を中心とした欲求の体系を、暗黙的に含意している。その点で両者の相違を主張することはできない。ただイエスは、神の言葉から距離のある人々への配慮ゆえに語った対人論法をそこで用いているのであり、そのことは古い人の立場に身を置き、神の国の実現をこの現実世界において伝えようとする神の愛の柔軟性、複層性を物語っている。これを自我中心的と断ずるとすれば、彼の人間への愛を理解せず、自己愛と利他愛、自己拡充と自己犠牲等の非聖書的な暗黙の対立的前提から処理していることになる」（千葉［2002：10］）
・恋愛
□「ところで、「神の愛」に対する男女の「恋愛」は「一二世紀の発明」（セニョボス）、「ヨーロッパ的愛」（ルージュモン）と呼ばれ、後に「ザルツブルグの小枝」（スタンダール）と化す、「女のための男」という愛の形と理想の一般化、即ち情熱的な対等の愛の発見において革命的であった。同時期のイスラム世界でも起きたように、婚姻の愛と燃え上がる心の愛は共存しつつ二重基準の使い分けを許し、前者は失墜し、後者がそれから分離した。まず、過度の美化と崇拝の的となり、人間と神の中間的存在と観念された神秘的な貴婦人を唯一の対象として、礼節を重んじ試練を乗り越える、利害を度外視した純粋奉仕の「愛」、つまりプラトニックな騎士道的愛、そして南フランスに出現した詩人群トルバドゥールの「雅の愛」に起源をもつ宮廷風恋愛が出現した。騎士は宮廷における永遠に女性なるものの卓越性とその高貴な美に殉ずる愛の歓びを発見し、男本位の粗野な淫蕩や生殖とsれを区別した。ヨーロッパ史上初めて精神的な愛の性愛に対する優越が確認されたのである。こうして熱烈に敬慕される貴婦人には反対給付の貞淑が義務化される一方で、男たちは婚姻上の伴侶には対等の人間性を認めようとしなかった。騎士と愛の世俗化を閲しても、男たちは女の理想化を維持しつつ、妻には性愛の蔑視と抑制、貞淑な生活と家事への専念を強制した。18世紀にはこの欺瞞と抑圧に対する女たちの感情の爆発が惹起し、19世紀には女性解放とロマン派的な唯一無二の誠実な愛の関係が成立する。かくて女は男にとって「世界に一つだけの花」として、互いに見つめ合うべき対象となった」（渡邉［2004：47］）
◆近代
□「愛の原型と変奏形態は、系統発生の過程で、そのつど生まれる愛の共同体と相乗し、また相剋しながら、愛の社会関係と社会制度を外在化させた。西欧古代のフィリアとエロス、中世キリスト教世界のアガペの後、12世紀にアベラールとエロイーズに典型を見る情熱としての愛が発明された。近代になって、愛の本質は行為でも精神でもなく、個人の感情になった。神の愛は教会に、男女愛は結婚に、隣人愛は福祉に、聖母子愛は母性愛の神話に型取りされて、近代国家が操作するイデオロギー装置となった。近代日本においては、西欧の愛の用語を輸入して、他者への対等な愛を欠く異性愛にあてたから、愛の実在を錯覚する「愛の虚偽」（伊藤整）が生まれ、教育勅語が説く上下の忠誠と補完関係をなした」（栗原［2012：1］）
・スピノザ
□「［…］スピノザ Baruch de Spinoza は神を認識することを精神の最高の徳とし、そこに人間の最高の完全性を見たが、それは神への知的愛に他ならなかった」（清水［2006：3］）
□「スピノーザによるとすべてのものは自己保存の努力 conatus をもち、人間は心身をより大なる完全性へ移すこと、すなわち喜びを欲望し、悲しみをさけ、喜びを与える外物を愛し、悲しみを与える外物を憎む。かれは欲望、喜び、悲しみという三つの根本感情から幾何学的にさまざまな愛と憎しみを分析する。ところでわれわれの精神が事物を永遠の相の下に、すなわち必然的連関において認識することは、精神をより完全にするから喜びであり、そしてこの十全な認識は事物を神（＝自然＝実体）の様態として認識することであるから、その喜びは外部の原因としての神の観念をともない、神への愛である。それは神を認識することと一つになっているから「神の知的愛」 amor Dei intellectualis とよんだ」（哲学事典［1971：1］）
・功利主義と義務論
□「現代の倫理学との関連では、相対立していると見える2つの立場の双方によって、愛が援用されている点が興味深い。まず、ミル John Stuart Mill をはじめ、多くの功利主義者が、キリスト教的な隣人愛（黄金律）に功利主義倫理の精神を見出している。ここに「相手にとって益となるようにせよ」という与益（beneficence）の原則の源を見出すこともできる。他方、カント Immanuel Kant は神を何物にも優って愛することを人にとって肝要と考えたが、それは道徳律を尊重することとして具体的に実践されるとした。さらに、カントの定言命法の第二である「あなた自身の人格におけるものであれ、他者におけるものであれ、人間性を決して単なる手段としてではなく、常に目的として扱え」は、人を人として尊重するという原則の表現と理解されるが、多くの論者が、これを黄金律と親和的なものと看做してきた」（清水［2006：3］）
◆日本
□「さて、慶長・天正年間にわが国に潜入した切支丹の伴天連は、みずからを「僧」、その教理を「御法〔みのり〕」、「仏法」、パラダイス（楽園）を「浄土」と称するなど、教理上の不可避的な誤解や齟齬を覚悟しながらも、仏教語を介さなければ宣教ができず、当初ザビエルは「神〔デウス〕」を「大日」と和訳する苦渋の妥協を行った。因みに、同じ「神」を明治初期のプロテスタントは陽明学の「上帝」に擬して了解した。この宿命的条件の下、「恋せずは人は心も無からましものの哀れはこれよりぞしる」（藤原俊成）という男から女への一方的なエロス（性、恋愛）という邦人の常習的な連想を阻むために、慶長・天正年間の南蛮人は「神の愛」アガペーに当たるポルト・・45 ガル語 amar の「愛」を「（ご）大切」と和訳した。その後、既に仏教の「慈悲」、儒教の「仁愛」、「兼愛」を受容していたわが国は、近代には煌めくような西洋語 amour, love, liebe を輸入し、「大切に思ふ」、「かはいがる」、「慈しむ」、「思ふ」、「恋ふ」、「恋着す」等々の訳語の変遷を経て、食物や物品をひそかに人に贈り恵む心情、あるいは「愛慕顧念して去りがたいさま」（小林博『古代漢字彙編』）を原義とする漢語「.lz p〔あい〕」の同字異文「愛」を最終的にその訳語に当て、その西洋語に人間の「胸ふさがる切ない思い」を仮託した。「古くは、目上（あるいは強者）から、目下（あるいは弱者）への、自己本位な愛の行為・感情にほぼ限られる」わが国近代以前の有情・非情の「愛す」の用法が、アガペーあるいは love のいまだ儒教臭の強い近代漢訳聖書における漢語「愛」の輸入を通して変貌したのである。伝統の男本位の一方的エロスとしての「愛す」は、男女対等のしかもプラトニックな互恵の愛情と、同時に対象自体を愛するキリスト教の「神」の自己否定的なアガペーの表示も背負わされたからである。そうしてこうした混乱と苦闘の中から、西洋語の「愛」を一方的に「恋愛」と了解したことを近代日本の「無理、空転、虚偽」（伊藤整）と断定するか否かは別として、近代浪漫主義運動の先駆者・北村透谷は「恋愛」の「愛」を礼賛して一世を風靡し、他方立原道造は「愛してゐる」と「おまへの耳に……たつた一度も言ひはしなかつた」（「爽やか五月に」）と、舶来のバタ臭い「愛」を口にする気後れと気恥ずかしさを告白した」（渡邉［2004：45-46］）