與那覇潤（よなは・じゅん 1979-）
□「公共性問題に関する両者の主著である『人間の条件』と『公共性の構造転換』は、ともに公的空間の設計に関する彼らの哲学を、時間軸上のマスター・ナラティヴへと変奏することせ、独自の西洋史を編み上げた歴史叙述の書ともなっている。アレントは、上述のような条件が完全に満たされたのは、経済（economy）がもっぱら家政（oikonomia）として運営され、生存欲求を満たすための労働（labor）が家内奴隷に委ねられていたことで、公的空間に参加する市民たちが金銭的な損得勘定を度外視し、純粋に論理や弁舌の優劣のみを競い合う活動（action）に専念することができた、古代ギリシャのポリスであるとし、そのような「人間の条件」は、その後の歴史の展開を通じて喪われていったと説いた。アレントに言わせれば、本来は奴隷が行う卑俗な営みであったはずの労働が神聖視され、「一般庶民をいかに食べさせるか」が公的議論の最大の関心事となった近代市民社会とは、公共圏の失墜過程にほかならない」（與那覇［2010：162］）
□「アレントのペシミズムと異なり近代を好意的に評価するハバーマスの場合は、自律的な市場経済が成立した近代初頭の市民革命期にあっても、私有財産に立脚するブルジョア階層の間に、合理的な討議精神のみを尊重する市民的公共圏が成立したと主張した――いわば、アレントよりも「人間の条件」を長続きさせた歴史像を提示したわけである。しかし、資本主義の高度化と国家による経済介入の強化により、財政と市場を統合した福祉国家レジームが出現することによって、組織からの自立性に乏しい産業人どうしが再分配問題を主眼とした政治運営を行うようになるという「公共性の構造転換」が生じたとし、それが民主制の機能不全を招くことを懸念した」（與那覇［2010：162］）
◆中国化
◇1. 清朝の経済的自由化
□「実際、所得再分配を公的な政治の課題としないという意味での、経済と政治の分離に関して、西洋近代との遭遇前の近世中国、すなわち大清帝国に勝る政治体制を想定するのは、ひょっとすると困難であるかもしれない。歴史上しばしば北方遊牧民による支配を経験した伝統中国は、移動と職業の自由化・貨幣経済の振興・間接税制の採用などに代表される、社会全体のノマド的な流動性に基づく統治の伝統を持っているが、現在のところ最後の遊牧民王朝となっている清朝こそは、近代西洋のレッセ・フェールをも凌駕する、究極の自由放任主義ともいうべき政策を採ったことで知られる」（與那覇［2010：164］）
□「公的な土地税の負担率がわずか3％と推定される最小政府の下、1731年には全土で人頭税の徴集が放棄された結果、国家は民衆個々人の所在の把握に無関心となり、当然ながら公的社会保障など存在しなかった。排他的土地所有権の概念が存在せず、各種事業の経営権・収益権ごとに自由な取引が認められた結果、小作人は地主（小作料収益所有者）から独立に自身の小作権を転売していた。税金や小作料は金納制で、江南では牙行と呼ばれる仲買商が徴税請負を兼ねている場合もあり、農民はどこの市場のどの牙行に産品を売り込むのも自由で、高値で引き取らせれば自らの取り分となり、安く買い叩かれれば自分の損失であった。このため、両者の間で商談を取り持つ仲介業者が存在したが、彼らはいわばフリーランスのブローカーで、鎮市の船着場で声をかけた生産者を複数の商家へと案内し、売り込みに成功した場合のみ手数料を受け取っていた。このように、個人事業者どうしをその都度マッチングさせる市場機構によって経済が運営されていたため、大規模な流通管理業が編成されず、大工場や巨大経営体を擁する組織資本主義は出現しなかった。ハバーマスがいう近代西洋の市民公共圏の参加者は、自律的な経営権を獲得した新興ブルジョアジーのみだが、近世中国では零細農民や都市下層民も含めて、あらゆる一般民衆が市場での「自立」を要請されていたのである」（與那覇［2010：164］）
◇2. 清朝のハイパーメリトクラシー
□「世界の伝統社会の例に漏れず、当時の中国にも秩序安寧の核となる地域有力者が存在し、彼らは一般に郷紳と呼ばれた。しかし世界の他地域と異なり、近世中国ではこれらの地方ボスも身分制や世襲制で保護されることなく、機会均等の「自由競争」によって選抜された。すなわち、科挙に合格して有力・・164 官僚となったもの、および彼と父系血縁の繋がる親類縁者（宗族）が台頭して居住地域の支配者に成り上がり、しかし貴族性と異なり科挙官僚制の地位は世襲できないため、当該官僚が死去するごとにその縁者たる郷紳も没落したのである」（與那覇［2010：164-165］）
□「むろんアレントのそれと同様に、この近世中国的な「人間の条件」にも暗黒面が存在する。「小さすぎる政府」であった清朝では、地方官赴任者が現地採用するスタッフ（幕友）が無給であるなど、統治機構に十分な財源が手当てされておらず、地方財政は恣意的な非正規の財源徴発、ないし贈賄に拠って運営されていた」（與那覇［2010：165］）
◆江戸化
◇1. 江戸化の契機
□「一般に幕藩体制と呼ばれる徳川日本社会の性格を決定したのは、16世紀の全国的な内乱状態である戦国時代の経験である。この時代の日本が恒常的な飢餓状態にあったことを前提に、戦国大名は――中国の官吏とは対照的に――領域住民に対するセキュリティの保障を第一義の政治目的とし、巨大城郭の建設や大規模な公共軍事力の担保、交通インフラの整備を行う「大きな政府」を構成した。むろん、住民は一定の代償を求められた。戦国期から既に、自衛のための村組織が編成された上、民衆は大名ごとの「国」に帰属し義務を割り当てられるものとされた結果、社会移動の自由度は低下した。17世紀に徳川体制が安定軌道に乗ると、エリートである武士階層ですら仕える家を変更することは不可能となった。属する「家」ごとに従事可能な「職」が定められた上、宗門人別帳によって農民はその所在地を厳密に把握された。統治階級は身分に従って選抜され、人口比で見ると清朝中国の100倍以上に相当する公的政府職員を抱えこんだ結果、「五公五民」という慣用句に従えば名目上の公式税率は50％前後に達した。徴税は地元の統治者に直接物納（米納）する方式であり、米の換金は生産者が行うのではなく大名と商家の間で決済されたため、自由市場と呼ぶには指令経済色が強い物流構造が構築され、近代以降の軽工業化の側面でも、流通経路を予め業者が管理・掌握して各家に発注する問屋制家内工業という、中国には見られない在来的経済発展のルートが形成された。庄屋と呼ばれる地方ボスは世襲されることが多く、徴税も村単位で請け負う体制だったため、居住地の・・166 変更には困難が伴った――ある意味で近世の時点で既に、経済的な独立自由人を直接の担い手とはしない、組織優位型の公共性へと「構造転換」していたのである」（與那覇［2010：166-167］）
◇2. 江戸化のメリット――居住地固定のメリット
□「［…］統治者も被治者も居住地域が固定された結果、両者の間に長期的な恩顧・従属関係（patron-clientelism）が形成されたことは、大名側が自由意思で住民側との暗黙の合意を破ることに対する掣肘となった。税額算出の根拠となる石高が17世紀末に固定されたため、増税は不可能に近く、それ以降に新田開発や農業改良によって生産性を高めた分は農民の手元に残った結果、実効税率は20％台に下がったと見られる――これは今日の日本人の租税負担率にほぼ等しく、非正規部分を含めた近世中国の税率よりも有利だったかもしれない。身分制度とはすなわち職業選択の自由がないことを意味するが、逆に「家」ごとの職分割り当ては、定業に従事する限り新規の参入者との市場競争から保護されるという、一種の生活保障でもあった――高額の税負担を伴う富者から貧者への直接的再分配ではなく、企業集団に対する保護主義を通じた長期雇用の確保によって事実上の社会福祉を提供する、20世紀後半のいわゆる「日本型福祉国家」は、その近代版と見ることができる」（與那覇［2010：167］）
□「アレントが「社会的なもの」（the social）の台頭として嫌悪したように、構成員の固定した恒常的中間集団どうしが共棲を図る場合、議論の焦点を生計の維持のみに絞ってしまい、互いの「取り分」が確保された時点で、なし崩し的に妥協が成立することがある。民族学者の宮本常一が描いた対馬の寄合のように、そのような公共圏で必要とされるのは、常に同じ対話相手とこれからも共存し続けるであろうという安心感を確保し、「せまい村の中で毎日顔をつきあわせても気まずい思いを」しないようにすることであって、厳密な論理的思考や華麗な弁論術を対立者と競い合うことではない。
したがって日本型公共圏における諸集団の共存は、あくまでも同一の秩序像の共有を前提とした上での利害調整の結果であって、アレントが「政治的なもの」（the political）の指標とした、思想的立場の多元性を保証するものではないことには、注意が必要であろう」（與那覇［2010：167］）
●大塚英志・與那覇潤（対談）、2012「中国化する日本／近代化できない日本――愚民と結社」『atプラス』11（2012-2）：48-71.
◆中国化
□「「中国化」とは、一言でいえば「元祖グローバル化」です。巷間よくいわれるグローバル化の起源が黒船、19世紀の「西洋の衝撃」にあるというのは、ヨーロッパに偏重した歴史の見方なんですね」（大塚・與那覇［2012：48］）
□「「中国化」の具体的な内容でいちばんおおきいのは「中間集団の解体」です。封建集団が解体してバラバラの個人になっていくなか・・48 で、束縛がとけて個人が解放されていくと立派な市民が生まれるというのが、これまでの近代化の語りであり、西洋化の語りだった。つまり市場原理の浸透によって経済が「自由化」されると、ものの見方も多様になって思想の「自由化」も進み、そうして出現した近代的個人が民主的な選挙を通じて政治的な「自由化」も進めていくのだ、というストーリーが、いわゆるヨーロッパの市民社会をモデルにつくられてきた」（大塚・與那覇［2012：48-49］）
□「ところが中国の場合は市民社会が成熟するはるか以前、ヨーロッパよりもずっと早くに解体が起きていますから、個人がバラバラになっていく一方で、政治権力の面ではものすごく集権化が進んだわけです。また、個人をバラバラにした結果、思想や理念の力でまとめようとした。自由化や多様化ではなく、むしろ集権化と思想の一元化をともなって中間集団が解体され、極めて統一された権力が残るという状態ですね」（大塚・與那覇［2012：49］）
□「内藤湖南の「宋代以降近世説」にあるように、唐から宋に移る際、貴族制度が完全になくなった。たとえば秦の始皇帝も封建制を廃止しようとしていますが、漢で戻ってきてしまいます。隋からはじまった科挙も・・49 当初は中途半端で、封建貴族も残っている状態が唐までだらだら続いていた。宋になったとき初めて、実力採用以外は不要だとばっさり切ってしまった。おまけに、儒教原理というのは徳治政治だから、その「実力」はいまでいうと「人間力」のような、個人の人格への評価とも一体化されている。ハイパーメリトクラシーの原点が宋朝にあるんです。逆にいうと社会を動かすすごく少数のスーパーエリートさえ選抜できれば、その他大勢はそれこそ愚民でもいいという発想なわけです」（大塚・與那覇［2012：49-50］）
□「――「中国化」のなかで中間集団が解体していきますよね。その結果として個人を結びつけていくネットワークが別個に機能していくというのも、「中国化」の概念に含まれているんですか？
そうですね。地縁以外の共同性がつくられていくんです。典型的なのが、「宗族」と呼ばれる父系血縁集団。それって本当なのかよというくらい大昔まで遡る族譜をつくって、元をただせば同じ父親から生まれた（ということになっている）同姓の人々同士で相互扶助のネットワークを結ぶ。これは、もと科挙対策だったといわれています。科挙に受かるような「神童」を探し出すには、居住地にも職業にも関係なく、なるだけ多人数を網羅できる親族体系を持っていたほうが有利だから」（大塚・與那覇［2012：50］）
□「逆に江戸時代の日本で定着したイエ制度は全然違って、出自がどの親族だろうと、いまいっしょのイエで同じ家職を担っているもの同士でまとまろうという発想で、だから嫁入りすると日本の女性は夫の性に合わせて、自らの父系出自は忘却しちゃう」（大塚・與那覇［2012：50］）
□「オリジナルの「江戸時代化」というのは農業社会であるがゆえに実現していた秩序だったんですが、それを工業化された産業革命以降の、いわゆる「近代社会」にも適合するかたちで、むりやり延長戦のように復刻してしまったのが「再江戸時代化」です。わかりやすくいうと、村社会という中間集団を持たないから、終身雇用の企業社会にして会社共同体を新しい村にすると。会社で働くのは男だけだったから、女には家族道徳を叩き込んで、江戸時代以上に離脱しにくい近代的な家制度をつくったわけですね」（大塚・與那覇［2012：51］）
■池田信夫・與那覇潤、2012『「日本史」の終わり――変わる世界、変われない日本人』PHP研究所.
◆中国の「宗族」と日本の「村」
□「中国では昔から同族集団がコミュニティというよりネットワーク状になっていて、地理的な意味での特定の「場」に拘束されない人間関係を組織してきた。これもまた、その端緒は宋代に始まって、やがて明清時代を通じて社会の隅々まで広がっていくのですが、その理由は貨幣経済の勃興や商業の活性化にくわえて、科挙が大きいと言われています」（池田・與那覇［2012：138］與那覇）
□「［…］日本の伝統社会における擬制的親子関係は、血縁を仮構して「地理的に遠くにいる人と結びつく」というパターンではなかった。むしろ血縁はないのだけれども、同じムラで働く仲間どうしのあいだで、実の親子のほかに「名づけ親と名づけられた子」とか、職業上の「親方・子方」などの形で、場を共有することを前提に「複数の親子関係」を並存させるスタイルでした。・・147
これはこれで、生みの親が死んでも職場の親方が面倒を見てくれるというセーフティネットになっていたのですが、しかし中国のように、「俺たち、十代くらい遡ると同じ親から生まれてるんですってことにしようぜ」みたいな話にはならないから（笑）、広域ネットワークの形成にはつながりにくい」（池田・與那覇［2012：147-148］與那覇）
◆法の支配
□「「中国は法治国家なのか」「中国人は契約を守らない」といった言説がよくありますが、そもそも「歴史のある時点で結ばれた契約を、未来永劫、一言一句文字どおり守ることが司法によって保障されている」という発想は、ヨーロッパに特殊なものです。寺田さんによれば、その起源は中世イングランドの決闘文化にあるという★。・・165
もめごとがあるたびに毎回決闘していたら命が持たないので、「何日までに贖罪金を用意しますから、今回は決闘はご勘弁を」という契約を結ぶようになるのですが、これは、司法がその履行を確実に担保してくれないと困るわけです、命を懸けてるわけだから（笑）。
「契約なんてしょせん紙切れだから信用できない。あんなこと言ってトンズラする気かもしれないから、いいや殺しちゃえ」ということになっては大変なので、しっかり契約を文面どおり、忠実に履行させる文化ができた。後にシェイクスピアの『ヴェニスの商人』のような話が生まれるゆえんですね。
これが司法優位の統治構造で、人間の行動を人格や道徳ではなく「ルール」で縛るというヨーロッパ式の「法の支配」ですが、それは非西洋地域には存在しない。だから日本の場合は、人的紐帯に依存した「長期的関係」によって、「一生どちらも同じ村で暮らすわけだから、まぁ裏切らないでしょう」という形でトンズラを防いだ」（池田・與那覇［2012：165-166］與那覇）
★寺田浩明、2004「合意と契約――中国近世における「契約」を手掛かりに」（三浦徹・岸本美緒・関本照夫、2004『イスラーム地域研究叢書4 比較史のアジア 所有・契約・市場・公正』東京大学出版会：89-112.）
△キーワード：契約 法の支配
◆キリスト教が近代化の源泉
□「池田 最近の法制史とか宗教史の人が言うのは、キリスト教を批判した啓蒙思想が近代化したというのは逆で、むしろキリスト教が西洋近代を生んだということです。世俗的にはバラバラの権力で戦争しているのが、ヨーロッパ全域が神の法で統一されていく。世俗的な権力はみんなローカルだから、カトリック教会の権威のほうが高いわけです。それで世俗的な権力を神の法が縛る法の支配ができたという。
カトリシズムは古代的な共同体（ゲマインシャフト）ですが、15世紀から活版印刷で聖書が普及すると、個人の信仰に依拠して俗権と結託したカトリック教会を批判する人が出・・168 てくるようになります。そういう人が集まって、教会を個人ベースの結社（ゲゼルシャフト）にしたのがプロテスタンティズムです。
両者の重要な違いは、幼児洗礼を認めるかどうかです。カトリックでは子どものときに洗礼して信徒になるのですが、プロテスタントは個人の意志による洗礼しか認めない。つまり生まれたときからキリスト教徒「である」か、自分の意志で信徒に「なる」かという大きな違いがあるわけです。
プロテスタントは都市の市民で、カトリックのような伝統的な農村とは違うから、宗教戦争が200年ぐらい続く。あれは宗教はもちろん戦争の直接の原因ですが、その背景にあるのは古代的な共同体と近代の結社の違いです」（池田・與那覇［2012：168-169］池田）
□「與那覇 日本の研究だと、佐藤俊樹さんの『近代・組織・資本主義』が、ウェーバー・テーゼをそういう方向で解釈しています。プロテスタンティズムが「禁欲と資本主義を生んだ」という以上に、むしろ「個人と自己責任を生んだ」のだと読み替えると、実はウェーバーの議論はけっこう使える。
逆に、いわゆる日本型資本主義はまったく両者を生まなかったことも、はっきり見えてくる。近世の商家以来、日本人は自分が埋め込まれている長期的な人間関係に基づいて、「自分が死んでも自分が属する集団＝家や会社は続いてほしいな」と思って節約しているだけだから、同じ禁欲でもそれはただ集団に搾取されるだけで（笑）、個人主義も自己決・・169 定権も生みはしないと」（池田・與那覇［2012：169-170］與那覇）
□「江戸のムラ社会では、西洋の都市国家のように統治者・被治者が一体になって一つの共同体を構成するリパブリカニズムが生まれず、「武士は統治者、百姓は被治者」という形に完全に分離してしまったから、本当の意味での「自治」が育たなかった。むしろ「政府」はぜんぶ武士が握って、「村落」の側は一定額のお金さえ払えば、あとはお互い現状維持だけ考えてそれ以上何もしないという関係で、意識の上でも乖離していた節さえあります」（池田・與那覇［2012：181］與那覇）
□「［…］「これはあなたのものなんです。だから、あなたの責任でしっかり管理してください」というかたちでモラルを作っていく欧米型の所有権ベースの社会の芽は、近代の初めから日本にはなかったということです」（池田・與那覇［2012：209］與那覇）
□「丸山眞男をスターにした論文が1946年の「超国家主義の論理と心理」ですが、それも同じ角度から読み返せるかもしれません。丸山が「無責任の体系」として日本社会を批判したのは有名ですが、この論文で書かれているのは、日本ではもう天皇個人ですら自分で決断していないと。
みんな「上官の命令ですから」「陛下の命令ですから」と言って、じゃあその陛下は自分の責任で命令していたのかというと、「いえ、それは皇祖皇宗の遺訓に従ってやっているのであって、天皇一人の個人的な意思で決定しているわけではない」となる。天皇ですら「自分のもの」として国民国家を守るために自分の責任で行動できなかったとするなら、誰が個人主義で働けるのかわからない」（池田・與那覇［2012：210］與那覇）
□「「誰か個人のものだ」という発想で物事を特定の個人に帰属させることで、その人に責任感を持たせるというやり方ではなく、「誰か特定の人のものではないからこそ、みんなが頑張らなければならない」というかたちでしか、日本社会ではモラルやモチベーションを喚起できない。それは、やはり私的所有権というレジームを近世に持たずに、曖昧にしてしまったことの帰結だと思います」（池田・與那覇［2012：211］與那覇）
△キーワード：江戸時代 私的所有
●與那覇潤、2013「荒れ野の六十年――植民地統治の思想とアイデンティティ再定義の様相」苅部・黒住・佐藤・末木・田尻編集委員［2013：221］
◆東アジアの法の支配
□「［…］近代西洋的な意味での「法の支配」が貫徹しなかった東アジア諸国では、たとえば徳川日本の場合、刑法典の内容が表向きは民衆に公開されず、厳罰と赦免のあいだで行政官による裁量の余地の大きい人治主義を採ったことが、統治者の権威を支えていた★1。日本の目明しと同様、朝鮮でも治安機構の末端を担ったのは小吏と呼ばれるアウトローだったため、「国家による暴力の独占」も徹底しておらず、公的警察と私的制裁とが社会の底辺で相互に浸透していた。清朝では徴税方式にも民間の請負が普及し、徴発行為にはしばしば恣意性が伴ったが、一般民衆は厳格な法的用を求めるというよりも行政官に手心を加えてもらうための「相場」を織り込むことで、明文化された「人権」の欠如に対応していた★2。すなわち、合法的な権利／権力の行使と非合法のそれとの境界の所在が曖昧であることを活用して、統治者と被治者のあいだで駆け引きが行われる政治文化が定着していた」（與那覇［2013：224］）
★1 ボルツマン、ダニエル・V／林朋則訳、2009『血塗られた慈悲、笞打つ帝国――江戸から明治へ、刑罰はいかに権力を変えたのか』インターシフト．
★2 上田信、2005『中国の歴史9 海と帝国――明清時代』講談社．