安丸良夫（やすまる・よしお 1934-）
□「ほぼ右のような意味で、古学派はしばしば高く評価されるのだが、しかし彼らはけっして人間性の肯定をどこどこまでも主張したのではない。
徂徠は、人間の欲望というものは限りがないと考え、もし限りなく欲望の発言をゆるすなら「強は弱を脅かし、衆は寡を暴し、知は愚を詐り、勇は怯を苦しめ」、ついには「大乱」に及ぶのだから、欲望の制限ということが重要だと考えている。そして欲望を制限する手段が「礼楽」と呼ばれる制度であって、「礼楽は以て耳目口腹の欲を節する」（弁名）のである★。
私は、この礼楽こそが徂徠の教説の核心であることを強調したい。徂徠はなるほど人情や人欲や個性の否認しがたい現実性を認め、ある限度でそれらを擁護したけれども、それらの率直で全面的な肯定は徂徠にとっては「大乱の道」を意味したのだから、それらが否認しがたいことを知れば知るほど、どうしてそれらを制限するかということに最大の関心をそそがざるをえなかった」（48）
★下巻理気人欲
▼覚え書き
□「「天理」「人欲」は、楽記に出づ。その言に曰く、「この故に先王の、礼楽を制するや、以て口腹耳目の欲を極むるに非ざるなり。［…］・・156
これ先王の礼楽を制して以て民を治むるの意を論ず。すなはち論説の言なり。いはゆる「人欲」なる者は、すなはち「性の欲」なり、すなはち好悪の心なり。その文意を味ふに、ただ礼楽以て耳目口腹の欲を節してその好悪を平らかにすることを言ふのみ」（156-157）
■荻生徂徠・西田太一郎校注、『弁名』（吉川幸次郎・丸山真男・西田太一郎・辻達也編、1973『日本思想体系36 荻生徂徠』岩波書店：37-185）
□「以上を要約して、重商主義の歴史的位置づけを試みよう。
彼らの歴史的意義はなによりまず重商主義という制限された視角からではあったが、近代的生産力の問題を思考の中核においたてんにあり、またこの立場から封建制の本質的限界を把握し、政治と経済の全域にわたる根本的な変革を主張して彼らなりに日本の近代化のコースを設定したてんにある。だが彼らは、近代的経済社会が個人の自由な営利活動を原理として発展するものだということを認識できなかったために、商品経済を通じてのぼう大な富の蓄積をなるべく功利的個人主義を抑制して遂行しようとした。国家のエゴイズムは世界の原理として積極的に肯定しながら、功利的個人主義はなるべく抑制しようとするのは、明らかに首尾一貫性を欠いたことであったが、彼らからみれば、武士と農民の貧窮をもたらしたものこそ商人階級の営利活動であったから、彼らは一面では生産力の基礎としての個人の自主的活動の重要性を主張しながら、他方で階級分化の原因としてそれを攻撃するという矛盾に追い込まれ、強大な国家権力（現実には封建支配者）に活動の主体をもとめることになった」（53）
□「重商主義に欠けていた功利的個人主義という近代思想の重要な契機は、古学派にみられた人間の自然的性情の解放を極点まですすめた宣長によって、ある意味で達成された」（54）
□「宣長の思想的な意義は次のような主張にある。
うまきものくはまほしく、よききぬきまほしく、よき家にすまほしく、たからえまほしく、人にたふとまれほしく、いのちながらまほしくするは、みな人の真心なり、然るにこれらをみなよからぬ事にし、ねがはざるをいみしきことにして、すべてほしがらず、ねがはぬかほするもののよきおほかるは、例のうるさきいつはりなり（玉かつま）★
右の引用で、宣長は人間の自然的な性情のありのままの解放を説き、そうした立場から儒教の偽善性を攻撃しているのであるが、こうした主張を徹底してすすめたてんで近世思想史では他の追随をゆるさない」（54）
★ 4巻78「うはべをつくる世のならひ」
▼覚え書き
□「うまき物くはまほしく、よきゝぬきまほしく、よき家にすまほしく、たからえまほしく、人にたふとまれほしく、いのちながゝらまほしくするは、みな人の真心也、然るにこれらを皆よからぬ事にし、ねがはざるをいみしきことにして、すべてほしがらず、ねがはぬかほするものゝ、よにおほかるは、例のうるさきいつはりなり」（本居［1793-1812＝1979：137］）
■本居宣長、1793-1812『玉勝間』→吉川・佐竹・日野［1979：7-481］
□「こうして、宣長の人間観社会観は、内面的心情の世界での自然的な人間性の徹底した解放と、社会的次元での傍観的受動的な態度によって特徴づけられる。二つの特徴は密接に関連している。すなわち、もし宣長が人間解放を主情的な領域にとどめず、社会的（政治的経済的）な領域でも主張したなら、宣長は封建体制と真正面から衝突することとなり、彼が味わったような開放感はけっして味いえなかったはずである。こうした意味からすれば、真の人間を主情的な人間と規定することは、封建的社会体制の胎内で人間解放をなしとげうる唯一の方法である。だが他方からいえば、こうして社会的存在としての人間性の解放をまったく犠牲にするというかけがいのない代償を支払ったのである」（55）
●安丸良夫、1965「日本の近代化と民衆思想」『日本史研究』78、79.→安丸［1975：4‐55］
□「心学の課題は、比較的に裕福な町人階級を主要な対象として、商品経済の発展にともなって生じてくるさまざまの困難や誘惑に動ぜられない強靭な主体性の樹立をはかることであった。奢侈・遊芸・親不孝・不和、さらには吝嗇などが、「家」の没落の原因と考えられた。だから「家」の没落を防ぐ方法は、これらの悪徳を克服して、倹約・正直・孝行などの実践道徳を身につけることにほかならなかった。「家」の没落という経済的社会的な事実問題を、こうした道徳問題として処理することには、さまざまな錯誤がふくまれていよう。だが、心学が急速に普及したのは、・・18 こうした解決のもとめ方が、心学を受容した町人階級の危機意識にもっともふさわしかったからである」（18-19）
□「これまでのべたように、民衆的諸思想は、自然や広い社会についてはごく貧しい認識力しかもたなかったが、広汎な民衆の精神的覚醒――自己形成の要求にふさわしいものだった。民衆的諸思想を自己形成・自己鍛練の原理として、さまざまの苦難の渦中から、実直で勤勉で忍耐づよく謙譲な人間像が形成され、そのような人間がそれぞれの地域社会であらたな地歩を築いていった。こうした人間は、もし周囲の条件が比較的に穏やかであれば、自分の家をおこし、村方の小地主などになり、村や町のささやかな有力者となって人々を感化・指導し、没落の淵にたつ家や村を徐々にではあるが再建することができた。彼らは、一つの社会変革の時代において、厖大な社会的人間的エネルギーを発揮・・49 して社会秩序を下から再建する役割をはたした。その結果、多くのばあいこれら諸思想は、漸進的改良主義、あるいは保守主義という性質をもった。
右のような過程が、くりかえし進行することによって、勤勉、倹約、孝行、忍従などが社会の通念として定着していった。こうした通俗道徳には、たくさんの人々の真摯な自己鍛練の努力がこめられていたこと、こうした自己鍛練によってある程度の経済的社会的地位を確保しうるということが、この通俗道徳に容易に反駁しえない正当性をあたえていた。道徳的な勝者が経済的社会的勝者でもある、という表象がつくられた。この表象が一つの虚偽意識であることはいうまでもないが、しかしいったんこうした表象が定着するとそれを有効に反駁することはむつかしくなってくる。批判者は、道徳的にも、社会的経済的にもともに疎外された人間として、たとえば頽廃や現世否定の姿勢をとらざるをえなくなってくる。道義的に敗北させるということが、イデオロギー闘争においてはもっとも有効なのだ。近代日本の支配者たちば、自分自身はしばしば、道徳など眼中になりマキャベリストであったが、右のような通俗道徳を巧妙に活用した。こうした通俗道徳の社会的な規範力は、きわめて厖大で強靭なものだったから、さまざまな社会的な難問をその論理のワクのなかへとらえることによって処理しようとするのが、多くの人々の自明の生き方となっていった。こうして、“自己責任”の論理が、広汎な人々の批判の目をとざしてしまった」（49‐50）
□「勤勉や倹約や孝行などは、ある意味では歴史とともに古い民衆の生活態度だったのであろう。だがそれらが、伝統的生活習慣として事実上存在していることと、人々が自覚的におこなうべき規範、倫理であることとは区別されなければならない。［…］このような意味で、勤勉、倹約等々が広汎な民衆によって問題としてとりあげられるようになるのは、あきらかに一つの歴史的発展の所産である。こうした生活規範を中核とした民衆的諸思想が展開しはじめるのは、前述のようにほぼ元禄・享保期である」（12）
□「商品経済の急速な展開のなかに現実化した没落の危機が、思想形成の決定的な契機だった」（14）
●安丸良夫、1968「民衆道徳とイデオロギー編成」『歴史学研究』341.→安丸［1975：56‐86］
□「近世中後期から明治にかけて広汎な民衆のあいだに首尾一貫した自己規律を樹立しようという動向がうまれ、具体的には勤勉、倹約、正直、孝行等の実践をめざす運動として展開したとするものであった。このような動向は、民衆が世界全体のなかで自己をあらためて発見して意味づけなおし、そのことによって自己変革＝自己革新をなしとげる過程にほかならなかった。世界と自己とのあらたな意味づけは、儒教思想の系譜にたって彼岸的主知的におこなわれるばあいもあれば、石田梅岩や黒住宗忠のように宇宙と自己とが一体になるというやや神秘的な体験を媒介にする場合もあり、また民衆的諸宗教のように神憑りによってこれまで知られていなかった至高の神の声をきくことによるというばあいもあった。しかし、いずれのばあいも、世界と自己のあらたな意味づけとそこにうまれた新鮮な感動があり、そのゆえに自己変革＝自己革新がうながされ、そこに厖大な人間的エネルギーが噴出したのである」（59）
●安丸良夫、1976「天皇制下の民衆と宗教」岩波講座［1976：321-358］
→★清沢満之
●安丸良夫、1983「生活思想における「自然」と「自由」」相良・尾藤・秋山編［1983a：269-314］
□「柳田国男は、日本人の道徳用語が漢語ばかりとなる以前には、人間の好ましい長所にあまりはっきりとした区別を設けなかったとして、マメという語の多義性を例にあげている。マメヤカは律儀で正直なこと、マメマメシイは注意深くよく働くこと、マメナは強健なことを、それぞれの含意をなんらかの程度に重複させながら意味している。こうした用語法には、個々の規範が身心の全体的なあり方と明確に分離していない状況がよく表現されており、柳田も、「殊に我々のなつかしいと感ずることは、今日の定義では技能と名づくべきものと、道徳のうちに算へてよいものとの、分界をはつきりと立てゝ居なかつたことです」とのべている。★
右のマメにくらべれば、勤勉、倹約、正直、孝行などの諸徳目には、規範が身心の即自的なまとまりから分離されてきて、葛藤的に定立させるようになってきた段階が表現されているといえよう。もちろん、これら諸徳目に内容的に相当する規範意識にははるかに長い伝統があるにちがいないが、これら諸徳目がことさらに規範とし・・269 て定立されるという動向は、歴史的発展の所産である。幕藩制的社会関係が確立する17世紀後半におそらくその重要な画期があったと思われるが、文献資料のなかでは、享保期の町人社会において最初の段階を明確に画しうるとしておいてよかろう」（269-270）
★ 柳田国男「女性生活史」『定本柳田国男集30』筑摩書房：29.
□「当時の町人社会において、人々は、一方では、勤勉、倹約、正直、孝行などの実践を自明の生活規範として重要だとしながら、他方では、打算や恣意的な欲求などをそのなかに曖昧に組みこんで生きていたことであろう。実際生活においては、一方の利得は他方の損という利害の相克を人間は永遠に免れることはできず、人間は規範と打算を折りまぜて生きるほかない存在だともいえるが、この相克は、享保期の町人社会ではとりわけ人々の内面的な危機となっていた。梅岩は、これに対して、規範の側からの一元化という明晰でラディカルな解決策を提示してみせたのである」（281）
□「自由という言葉は、中世では、我がまま勝手で我欲を逞しくするというような否定的な意味と、他から拘束をうけない、という二つの意味に用いられた。後者は精神的な境地をさすことが多く、禅宗の用語に関係があったらしい（津田左右吉「自由といふ語の用例」、『津田左右吉全集』第21巻）。江戸時代にもこの二つの意味がうけつがれるが、しだいに他から拘束をうけないで自分の願望を充足できることを広く意味するようになったと思われる。そのなかでも、たとえば、平賀源内の「せめては一生我体を、自由にするがもうけなり」（『放屁論後篇』）とか、百姓一揆の指導者として処分された林八右衛門の「農業の事は貧乏さへ防ぎたらば一存にて何事も自由なるべし」（『勧農教訓録』）というような用例・・312 には、現代の社会のなかで他から制約されずに生きたいという意味がはっきり表現されていて、かなり近代的な内容となっている」（312-313）
□「ところで、明治10年代に自由という言葉が流行語になった一つの理由は、江戸時代以来のこの語の多義性をふまえて、この語が人々の多次元的な願望に訴えかけるキイ・ワードとしての役割を果したことにあるのではなかろうか。この時代には、自由といえば、言論や結社の自由はもとより、柳田国男が伝えているような泥酔する「自由の権」（『定本柳田国男集』第30巻、188ページ）から、それとはまるで反対の石門心学的な自由の境地にいたるまでの多義性が、おそらくは包摂されていた。そして、一つの自由の主張にはまたべつの意味の自由の願望が、ほとんど無意識のうちにつきまとっていたにちがいない。たとえば、「自由じや自由じや人間は自由／行くも自由よ止まる自由／食ふも自由に生るも自由／心は思ひ口は言ひ／体は動き足や走る」（「民権田舎歌」）とうたわれるとき、自由とは、法や制度の次元をはるかにこえて、多様な人々のアモルフな願望に訴えかけて「すべてが可能だ」と煽動するメッセージだったのであろう。もちろん、この言葉がそうした衝撃力をもつためには、社会が大きな転換期にさしかかっていることが人々に予感されていなければならないが、しかし、「すべてが可能だ」とするほどの自由のメッセージをうけとった人々が、「本当にすべては可能だろ・・313 うか」という疑惑や不安にとらわれてもいたのは、ほとんど必然的なことだったろう」（313-314）
△キーワード：自由
●安丸良夫、2002「20世紀――日本の経験」（加藤哲郎他編、2002『20世紀の夢と現実――戦争・文明・福祉』彩流社.→「20世紀日本をどうとらえるか」（安丸良夫、2004→2014『現代日本思想論――歴史意識とイデオロギー』岩波書店：223-254.）
□「かつて私は、勤勉・倹約・正直・孝行などからなる通俗的諸徳目が広範な民衆を捉える生活規範として構成されていくところに、近代化過程において新しく形成される日本の民衆の自己規律・自己鍛練の一般的な形態を見なければならない、と主張した。こうした「通俗道徳 popularized morals」は、戦後の啓蒙主義的学問潮流のなかでは、封建的とか前近代的とかとされてきたものにあたり、じじつまたそれは近世でも近代でも権力の教化政策の内容とほとんど一致して、既存の支配体制を下から支える役割を果した。だが、「通俗道徳」が「心の哲学」と結びついてひとまとまりの生活規範をつくりだすと、それは、近代化過程における民衆の自立・自律の具体的形態となるのであり、「通俗道徳」には、近代主義的な理念とはまったく異なる意味での広範な人々の主体性・能動性が強く表現されているのである。
こうした「通俗道徳」は、家父長制的な家を単位とする民衆の自立・自律の論理として捉え返すことができよう。家を単位とする小生産経営の一般的成立は、近世初頭に求められるが、家は近世ではなお村や同族団などの中間団体によって大きく制約されていた。しかし、市場関係の進展が小生産経営の自立性を強め、家族が強い凝集力をもつようにと強制した。出稼ぎや小商いの機会がふえても、・・218 それは必ずしも個人の析出をもたらすものではなく、そこでの収入は家族経営の維持に充当される。近世後期から明治期にかけて、村落共同体や同族団はなお大きな規制力をもっており、「通俗道徳」は、村落支配層の主導権のもとに展開する村落再建運動という形で普及する場合も少なくなかったが、しかしそのようなばあいにも、伝統的共同体慣行が大きく変革されて、家単位の自立化が共同体規制に依拠して強制されていった、と考えておいたほうがよいだろう。家族というものは、その存続のために構成員のすべてに柔軟で複雑な対応を強制しうるものであり、市場経済はこうした家族にクッションされることではじめて社会の深部にまで浸透していくことができる。「通俗道徳」がこうした過程にもっとも適合的な規範であり、むしろ不可避の意識形態であったことが理解されよう」（218-219）
□「「通俗道徳」論は、もともと近世後期から近代前期にかけての転換を念頭において構想されたもので、時期的には限定されたものだった。だが、右にのべたようにそれを市場経済のもとでの家型家族の自立の論理として捉えなおしてみると、もっと大きな歴史的展望のなかにおきなおす可能性が生まれてくる。すなわちそれは、まず近世都市の有力な商人層を社会的背景として自覚化され、近世後期には豪農層の主導権のもとに地域社会に受け入れられる。幕末維新期や自由民権運動期の激動をくぐり抜けて、それは地域秩序構成の論理として重要性を増し、明治後期には地方改良運動などを通じていっそう下層の民衆生活にまで浸透する。中川清によると、都市下層社会が所帯を形成して家族を再生産するようになるのは、20世紀にはいってからで、19世紀末にはほとんど内縁だった婚姻関係は、1930年代には基本的には法律婚となった。そして、こうした所帯の妻たちの有業率が急減し・・219 て（世紀末80％→1926年26％）、妻たちの活動の中心はこれまでの就労から家事や育児へと移行した。都市下層社会でも、男女の性的役割分業を前提とする近代家族が成立したことになろう（中川［2000］）★」（219-220）
★ 中川清、2000『日本都市の生活変動』勁草書房.
△キーワード：通俗道徳