Weber, Max. （1864-1920）
□「生命のない機械は、精神が対象化されたものである。機械がそうしたものであるというこの事実こそ、機械に力を与えて人間を仕事にかりたてる。そして、人間の日常の労働生活を、工場で毎日くりかえされているようなぐあいに規定して動きのとれないものにする。精神が対象化されたものと言えば、生命ある機械もまたそうである。生命ある機械の役を演ずるのは、訓練を受けた専門的労働の特殊化・権限の区画・勤務規則および階層的に段階づけられた服従関係をともなう官僚制組織である」（363）
□「官僚制は、［…］個人を、経営に（はじめはいわゆる「福利施設」のかたちで）、また階級に（資産状態の区分がますます固定化することを通じて）、さらにおそらく将来は、職業に（「ライトゥルギー」的な国家的需要保証、すなわち職業的に編成された団体に国家の御用を務めさせることを通じて）、しっかりと結びつけることによって補強される。なおそのうえ、過去の賦役国家にみられるごとく、社会的な領域で被支配者の「身分的な」組織が官僚制の網に組み込まれる（実際上は官僚制に従属する）ようになるならば、あの隷従の檻はいよいよ破壊し難いものとなるであろう」
△キーワード：官僚制 官僚制化
●Weber, Max. Vorbemerkung. ＝大塚久雄・生松敬三訳、1972「宗教社会学論集 序言」大塚・生松訳［1972：3-29］
□「［…］定期的に選出される「代議士」からなるような議会、民衆政治家（デマゴーグ）、議会に対して責任をおうような「大臣」としての政党指導者の支配、といったものは西洋だけで生れた――もっとも、政治権力を獲得し行使するための組織という意味での「政党」ならば、もちろん世界中どこにでも存在したが――のであった。そもそも合理的に制定された「憲法」および合理的に制定された法律をそなえ、合理的に制定された諸規則、すなわち、「法規」にもとづいて専門官僚による行政が行なわれるような、そうした政治的公団体〔すなわちアンシュタルトAnstalt〕という意味での国家なるものが、近代の西洋以外でも見られる萌芽は別として、以上のような決定的な諸特徴の結びつきをその本質として姿を現わしてきたのは、西洋でだけ見られたことがらであった」（9）
●Weber, Max. Einleitung.＝大塚久雄・生松敬三訳、1972「世界宗教の経済倫理 序論」大塚・生松訳［1972：31-96］
□「宗教倫理が階級関係によって全面的に制約されているという見解は、ある程度抽象的なかたちでは、「ルサンティマン」Ressentiment〔怨念〕の理論――ニーチェのすばらしい試論以来有名となり、その後心理学者によっても才気縦横にもてはやされてきたあの理論――から導き出すこともできるであろう。人間の憐憫の情や同胞意識などの倫理的聖化が、不利な状態におかれている人びと――それが自然的素質によるものであれ、生活における非運によるものであれ――の企てた倫理の・・39 世界における「奴隷の反乱」であり、したがって「義務」の倫理なるものは、無力なるがゆえに「抑圧され」ている人びと、つまり、労働と営利の呪いの下におかれている卑賤な職人たちが、なんら義務もなく暮らしている支配者層の生活に対して抱く復讐-感情の所産であったのならば、――じじつそうだったとすれば、宗教倫理の類型論におけるもっとも重要な問題に対してきわめて簡明な解答が与えられたことになるのは明らかであろう。けれども、ルサンティマンの心理学的な意義の発見それ自体が、たといいかに適切で実りの多いものだったとしても、その社会倫理的な射程距離を評価するにさいしては、十分な注意をはらうことが必要である」（39-40）
□「このように、苦難は神に憎まれていることの徴候または隠れた罪過の印だとすることによって、宗教は心理的にきわめて広汎な要求に応ずるものとなった。幸福な人間は、自分が幸福をえているという事実だけではなかなか満足しないものである。それ以上に彼は、自分が幸福であることの正当性をも要求するようになる。自分はその幸福に「値する」、なによりも、他人と比較して自分こそがその幸福に値する人間だとの確信がえたくなるのである。したがってまた、彼は、自分より幸福でない者が、自分と同じだけの幸福をもっていないのは、やはりその人にふさわしい状態にあるにすぎない、そう考えることができれば、と願うようになる。自己の幸福を「正当な」legitimものたらしめようと欲するのである。［…］これが幸福の神・・41 義論Theodizee des Glückesとよばれるものである」（41-42）
△キーワード：幸福の神義論
□「［…］このようにして個人的な「苦難」そのもののため、また、それからの「救い」のために、宗教的共同体の制度化（アンシュタルト）がおこなわれるにいたった。こうなると、当然に、その告知と約束は救いを必要とする大衆に向けられるようになり、大衆とその利害関心が、「霊的司牧」の職業的な経営の中核・・43 に入りこんでくることになった。いや、霊的司牧ということ自体が、そもそも、こうした事情によってはじめて生れてきたものであった。苦難の責をおうべき原因がなんであるかを確定すること、つまり「罪」――さしあたっては儀礼上の掟に対する違反――の告白、それからどのような行為によってその苦難が取り除かれうるかを助言すること、これがいまや呪術者や祭司らの類型的な仕事となった。こうして、呪術者や祭司の物質的なまた観念的な利害関心は、実際に、とりわけ平民的plebejischな諸動機にますます奉仕しうるものとなっていった」（44）
□「本来的な救いの宗教には、たいていのばあい富と権力に対する不信の念がみられるが、その通常の根拠はなによりもまず、救世主、預言者、祭司たちの次のような経験にあった。すなわち、現世において「満ち足りている」恵まれた社会層は、救い――どのような性格のものであれ――への要求を一般に僅かしかもちあわせておらず、したがって、そうした宗教的意味において「信仰があつく」ないということであった。そこで、合理的な宗教倫理の展開は、まさしく社会的に蔑視された社会層を基盤とし、そうした社会層の内的状況のうちにまず確固たる根を下ろすこ・・50 とになったのである。社会的な名誉と権力をしっかりと握っている社会層は、その身分にまつわる伝説を、自分たちには生得の特別な資質――たいていは血統という資質――があるというかたちに作り上げていくのがふつうである。つまり、彼らの自尊心を育てるものは、彼らの（現実にそうであるにせよ、あるいは自らそう称しているにせよ）存在Seinなのである。これに反して、社会的に抑圧されている、ないしは、身分上のマイナスの（あるいは、少なくともプラスでない）評価をうけているような社会層は、自分たちに委ねられた特別な「使命」Missionへの信仰によって自尊心をもっとも容易に養うことができる。つまり、彼らに独自な価値を保証あるいは構成するものは、彼らの当為Sollenないしは彼らの（機械的な）業績Leistungであり、したがって、そうした独自な価値は彼ら自身をこえて彼岸へと移行し、神によって課せられた「責務」Aufgabeとなっていく。このような事態そのもののうちに、すでに、倫理的預言が何よりもまず社会的に恵まれない社会層のなかで観念としての力を振いうる、その一つの原因があった」（50-51）
●Weber, Max. Zwischenbetrachtung : Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung.＝大塚久雄・生松敬三訳、1972「世界宗教の経済倫理 中間考察――宗教的現世拒否の段階と方向に関する理論」大塚・生松訳［1972：97-163］
□「［…］預言は、とりわけそれが救い主を待望する教団的宗教意識へと成長するにいたったばあい、新しい社会的な共同態をつくりだす。そして、この共同態の内部で、預言は宗教的同胞倫理を展開することになる。それはさしあたって、たいていは「隣人団体」Nachberschaftsverbandつまり村落・氏族・ギルド・航海仲間・狩猟仲間・軍営仲間などの共同態にみられるような原生的な社会倫理的行動諸原則を、単純に受けいれるという形でおこなわれた。ところで、そこでは二つの基本的な原則が行われていた。一つは、対内道徳と対外道徳の二元論Dualismus der Binnen- und Aussenmoralであり、いま一つは、対内道徳のばあいにおける素朴な相互主義die einfache Rezprozit&tuml;t、つまり「あなたが私にすることを、私も同じようにあなたにしよう」という原則であった。これらの原則が経済の部面に押し及ぼされると、同胞間の緊急扶養の義務という原則が対内道徳の範囲内だけにかぎって行われることになる。具体的にいえば、無償の使用貸借、無利子の貸付、身分の高い者や有産者が貧乏人に対しておこなう無償の飲食供給や扶養の義務、また隣家の領主の館で飲食を供せられて行う無報酬の労働奉仕などがそれだが、これらはすべて、今日あなたに欠乏しているものは、明日私に欠乏することになるかも知れない、という原則――もちろん合理的に考量されたものではなく・・110 て、感情的に同感されているような原則――にしたがっている。が、それは共同態内部だけのことで、したがって、仲間外の人びとに対してだけ適用されるような対外道徳のばあいには、交換や貸借のさいに掛け値や値切りをしたり、たとえば負債の結果として誰かを永続的に奴隷とするようなことが行われることになる。教団的宗教意識Gemeindereligiositätは、さしあたって、このような古い隣人的経済倫理を信仰上の同胞のあいだの関係に転用したのであった」（110-111）
□「官僚制的国家機関やそれに組み込まれている合理的な政治人homo politicusは、不正の処罰をも含むその事務を国家の権力的秩序における合理的諸規則の完璧な意味にしたがって処理していくが、まさしくそうしたばあいには、経済人homo oeconomicusのばあいと同様即事的に、つまり「人間を顧慮することなく」ohne Ansehen der Person、「怒りも執念もまく」sine ira et studio、憎しみも、したがって愛情もなし・・117 に事務をとりおこなう。こうして官僚制的国家機関も、そうした無人間化のために、過去の家父長制的な秩序が人間的な恭順の義務や個々のばあいにおける具体的な人間的品位の評価に基礎をおいて、まさしく「人間を顧慮して」unter Ansehen der Personいるのに比べると、一見そうでないようにみえても、重要な諸点において実質的な倫理化を遂行する力が弱いことは争いがたい。それというのも、司法・行政のかたちで国家機関がとりおこなう国内政治的諸機能の全過程は、どのように「社会政策」がおこなわれようとも、究極のところで、国家理性（シュターツレゾン）の即事象的な実践原理（プラグマティーク）、つまり、対内的・対外的な権力配分の状態の維持（あるいは変革）という事実によってたえず規制されるほかなく、しかもこれは、およそ普遍主義的な救いの宗教の目からみれば、結局無意味なことがらであるにすぎないのに、国家にとってはまさしく絶対的な自己目的となるからである。このことは、過去であれ現在であれ、何よりもまず外交政策のばあいにきわめてよく当てはまるといえよう。そもそも強制手段として赤裸々な暴力に訴えることは、国外に対してだけでなく、国内においても、およそ政治的団体の本質に属することがらである。いやむしろ、これこそが、われわれの術後規定にしたがえば、ある団体を政治的たらしめるものであり、「国家」は、正当性をあたえられた暴力行使legitime Gewaltsamkeitmの独占を要求する、そうした団体だと定義するほかはないであろう。山上の垂訓にみえる「悪しき者に力をもって抵抗（てむか）うな」という聖句に対して、国家は「たとい力によるとも、正しき者の勝利を助くべし。然らざれば、不正の責任は汝自身の負うところとならん」・・118 という原理を対置するのである」（118-119）
□「合理的行為は、経済においても政治においても、それぞれの領域の自己法則性にしたがうものであるように、現世内部における他の合理的行為も、同胞関係とはおよそ無縁な現世的諸条件をば不可避的に自己の行為の手段ないし目標とするほかはないために、どのばあいにも、同胞倫理に対してなんらかの緊張関係に立つことになる。ところが、そうした合理的行為自体がまた、自己の内部に深刻な緊張関係をはらんでいる。〔というのは、こういうことである。〕合理的行為それ自体には、個々のばあいにおける行為の倫理的価値が何によって決められるべきか、成果によってか、それと・・127 もその行為自体の――なんらかの倫理的規定をもつ――固有な価値によってか、そうした原初的な問題をさえ判定する手段があたえられていない。つまり、行為者の結果に対する責任が手段を神聖化するのかどうか、また、どこまで神聖化するとしてよいのか、あるいは反対に、行為を支える心情の価値が結果に対する行為者の責任を拒否し、責任を神に、あるいは神によって見過ごされている現世の堕落と愚昧に転嫁する、そうしたことが正当化されるのかどうか、またどこまで正当化されてよいのか、そうした問題を判定する手段を合理的行為はもっていないのである。宗教倫理が心情倫理として昇華されていくと、この二者択一は後者、つまり「キリスト者は正しきを行い、成否は神にゆだねる」という方向に傾く。しかし、これをどこまでも首尾一貫させていくとすれば、自分の行為は現世の自己法則性にさからい、それがもたらす結果についてその非合理性を宣告されることになるであろう。このような事態に直面すると、昇華された姿をとる救済の追求は、ついには無差別主義に帰結して、目的合理的な行為自体を、したがって手段と目的という範疇に属する一切の行為を、現世に束縛され神から離れたものだとして拒否するというところまで突き進むようになる［…］」（128）
■Weber, Max. 1904-5, 1920. Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus.＝大塚久雄訳、1989『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』岩波文庫.
□マックス・ヴェーバー（Weber, Max 1864-1920）は、『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』において、カルヴィニズムの天職（Beruf）倫理観とそれに伴う世俗内禁欲を通じて、資本主義的な産業経営が成立したことを述べる。
□ヴェーバーの天職倫理観は、「決して、人間が生まれつきもっているものではない。また、高賃金や低賃金という操作で直接作り出すことができるものでもなくて、むしろ、長年月の教育の結果としてはじめて生まれてくるものだ」と説明される（Weber［1920＝1989：67］）。
□ヴェーバーによれば、働ける人が働かないことは、倫理的な罪であるとされる（Weber［1920＝1989：311］）。対して、利潤獲得が神の摂理として説明され、「自力独行の人」（self-made man）が、倫理的に賞賛される。
□「人びとの道徳感情（共感感情や天職倫理観）は、自己責任原則あるいは市場競争を担保する要因のひとつであるが、時代が経過すること、地域が変わることで、公正な市場競争を支える道徳感情変数が、背後に退いていくことがうかがえる。ヴェーバーは、アメリカを指して、つぎのように述べる。「営利活動は宗教的・倫理的な意味を取り去られていて、今では純粋な競争の感情に結びつく傾向があり、その結果、スポーツの性格をおびることさえ稀ではない」（Weber［1920=1989：366］）。それを受けるように、アメリカの経済学者であるナイト（Knight, Frank Hyneman）は「競争の倫理」として、「ビジネスの競争がスポーツ競技と同じようにみなされる国では、最大の美徳は勝つことであり、次の美徳は、敗者は消えることである」（引用は、佐伯啓思・間宮陽介・宮本光晴［1990：107］）という」
■Weber, Max. 1916. Hinduismus und Buddhismus. ＝深沢宏訳、2002『ヒンドゥー教と仏教』東洋経済.
□「古典資料によれば、人民を政治的・軍事的に「保護する」ことはクシャトリアの義務であった。王が盗人や掠奪者に対して臣民を保護しなければ、彼は賠償責任があるとみなされる。資料によれば、後代の諸王国のいかなる官僚にとっても、さらに徴税請負人にとってさえも、規模はさまざまであったが特定の地区について、同じような保護義務としたがって賠償義務が、基本的な義務として課せられた。この限りでは、このカースト義務は生活の必要から生じたものである。そのうえ――さらに若干の事例が明示するように――このカースト義務は、王権のカリスマ的位置に関する最古の観念の痕跡を含んでいる。戦争で敗れた王は、自身有罪であるだけではなく、そのほかに、自分の部下の罪過をも背負わされている。間違った判決をくだす王は、彼によって意図的に、あるいは誤って権利を侵害された党派の罪過をも呪術的に背負わされるのである。これは言わば、ドイツ法の「判決譴責（ウルタイルスシエルテ）」の基礎にある観念をはなはだ鋭く喩えたものである。人民が繁栄し、領域に飢饉の生じない国王は良い国王と見られ、飢饉は常に支配者の呪術的過誤かカリスマの不足のしるしとみなされた。必要に応じて国王は懺悔を行う。このような仕方で継続的にカリスマの不足を露呈した国王は追放されてよいし、追放されなければならない。そこで、インド中世の諸大王国では、・・83 このカリスマ思想から家父長制的な「福祉」と「保護」の理論が容易に発展した」（83-84）
△キーワード：天譴説
□「すでに見たように、ヒンドゥー教の内部では、一方では教説（マタ）に関する異常に広い寛容が存在し、他方で儀礼的義務（ダルマ）が極端に強調される。しかしながら、これから検討されるように、ヒンドゥー教にも一定の「教条」があるのであって、それはその全面的否認が「異端」とみなされ、またこの否認を公然と表明する個々人ではないとしても団体が、ヒンドゥー教徒社会から除外されてしまうような信仰上の真実を意味する」（155）
▼覚え書き
・バラモンの権威の否定×
・すべてのカーストの救済可能性の肯定×
・僧侶の補充×
□「もっとも重要なのは、ヴェーダとヒンドゥー教的儀礼とを、救済にとって価値なきものとして否定したことである。た・・155 だし、仏教徒は、その代わりに固有の儀礼義務を設定し、それは部分的にはバラモンたちのそれよりももっと厳格である」（155-156）
▼覚え書き
・仏教徒→自我の単位としての「霊魂」の否定、 ヒンドゥー教→霊魂信仰
□「ヒンドゥー教的宗教心の二つの基本的な前提を否定するヒンドゥーはいない。すなわちサンサーラ（霊魂輪廻）の信仰と、それと結合しているカルマン（因果応報）の教説とである。これらが、そしてこれらだけが、ヒンドゥー教全体の実際の「教条主義的な」教説内容である」（156）
□「霊魂輪廻（サンサーラ）に対する信仰は、死後の精神の運命に関する非常に広く普及している観念から直接に生じたもので、他の場所にも発生した。したがってたとえばヘレニズムの古代世界にもあった。インドでは、動物類の状態や、多様な人種の併存がこの観念の成立を助長した」（156）
□「［…］バラモンの合理主義にとって二つの点が独特であり、それらがこのように方向づけられた教説の最高に徹底的な意義を初めて決定するのである。すなわち、第一に、倫理的に意味のあるあらゆる個々の行為は不可避的に行為者の運命にその効果をもたらし、したがってかかる効果は決して失われることがないという思想の徹底、すなわち「カルマン」の教説。第二に、社会組織の内部における個人の社会的運命とこの思想との結合、したがってカースト秩序とこの思想との結合。個人の（儀礼的ないし倫理的な）あらゆる功徳と負債は一種の当座勘定を作り、その残高は再生に際して霊魂の運命を必然的に、しかも、勘定の一方または他方の残高とまったく正確に比例して規定するのである。したがって、果報も罰も「永遠」ではあり得ない」（157）
□「［…］それによって再生と再死を避けることができる儀礼的手段は何もなく、また一般にそのための（現世内的）行為もなかった。病気、不具、貧困など、要するに人生において恐れられるすべてのことは、呪術的に重要な過誤の結果であって、意識的であれ無意識的であれ、自分に責任があるのだという観念は世界中に普及しているが、インドでは、この観念が人間の人生の全運命は彼自身の所産であるという観照にまで高められたのである。そしてその際、実際の観察は、倫理的な報いがこの世の個々の人生の内部で即座に実現されるということとあまりにも一致しなかった。このため、霊魂輪廻思想の完成の後には、前生の功徳と罪過が現生を、現生の功徳と罪過が来生の人の運命を決定するという観念が現われ、バラモンたちによって、初めは明らかに秘教として完成されたのである」（158）
□「［…］人が供物を供え、喜捨をするのは、たとえば同じ妻や同じ子供を持って、将来も同様に良い、あるいはもっと良い生の状態に再生するためである。王侯の妻たちは将来も同じように立派な地位で地上に再び現われたいと願う。そしてここにこそ、カー・・158 スト秩序との決定的な結合点がある。実際個人のカースト地位は偶然のものではない。「出生の偶然」という社会批評的思想は、伝統主義的儒教の運命信仰にも、西洋の社会会改革者にも共通のものではあるが、インドではほとんど完全に欠けている。個人がその中に生まれるカーストは、彼が自分の行為によって前生に獲得したものである」（158-159）
□「人間は常に新しい生死の限りない連続の中で、自己の行為によってのみ自らの運命を決定するというのは、業の教義の最も徹底的な形態であった」（158）
□「正しく敬虔なヒンドゥーは、不浄カーストに属する人の悲惨な状態を見ると、彼は前生からの特に多くの罪を償わねばならないのだという観念を持つに過ぎないであろう。しかしこれには裏面がある。つまり、不浄カーストの成員は彼なりに、カースト儀礼の点で模範的な生活を送ることにより、再生に際して将来の自分の社会的機会を改善し得る好機について考えるのである」（159）
□「原始キリスト教の終末論において意味づけられた「汝の職にとどまれ」という格言や、一般に「職業への忠実」という考えは、インドでは、他のいかなる「有機体的」社会倫理もできなかったほど確固とヒンドゥー教の再生約束論と結合させられた。なぜならば、ヒンドゥー教では、かかる考え方は、キリスト教の家父長制の形態におけるように、職業への忠実や、敬虔な分相応という習俗に関する社会倫理的教説と結合したのではなく、個人のまったく人格的な救済関心と結合したからである」（160）
□「［…］業の教義が揺るぎなく続いた限り、革命思想や、「進歩」への努力は、この土壌のうえでは考えることのできないものであった。実際、低位の諸カーストは儀礼的なカースト義務遵守の正確さによって最大のものを得ることができたのであるから、彼らにとっては革新への誘惑は最も少なかった」（161）
△キーワード：カースト制 輪廻
■Weber, Max. 1917. Das antike Judentum. ＝内田芳明訳、1996『古代ユダヤ教 上・中・下』岩波文庫.
□「ヤハウェはその性質上選びの神（ein Wahlgott）であった。ヤハウェとのベリース（契約）をつうじて連合の民がヤハウェを選びとったのは、のちにその民がベリースによって一人の王を立てたのと、まったく同様であった。しかも逆にヤハウェは、他のもろもろの民のなかからかれの民をかれの自由なる決断によって選びとったのである。ヤハウェが祭司のトーラーや予言者の神託によってのちに繰り返し民に訓戒したのも、そのことにほかならなかった。すなわち自由なる恩恵としてヤハウェは他の民に決して与えないようなもろもろの約束を与え、それに対する民の誓約を待ち受けたのである。そしてそれゆえにこそ、連合の民それじしんが何か一つのベリースをおこなったところでは、いまやいたるところで、ヤハウェ、すなわち神が観念上での契約当事者なのであった。したがって神聖なる法規が犯されたばあいには、それはすべてヤハウェが保証している諸秩序に対しての背反を意味するものであっただけではなかった。その程度のことなら他の神々のばあいでも生じているわけである。むしろそれ・・324 はほかならぬヤハウェじしんに対するもっとも厳粛なるもろもろの契約履行責任への背反なのであった」（324-325：上）
□「［…］かような諸理由にもとづいて連合が何らかの干渉をおこなったことの根拠、つまり古代イスラエルの連合法が別していちじるしく倫理的に方向づけられていることの根拠は、各個人のおかしたすべての犯罪に対して連合編・・338 成員が宗教的な連帯責任をもつ、ということにあった。かれらの間に知ると知られざるとにかかわりなく甘受されている一切の犯罪者に対して全体の責任が問われるという、このじつに重要なしかも影響するところ甚大なる前提は、イスラエルのように自由なる民衆各員からなる一つの団体として神に相対していたそういう一つの国民の宗教的信仰にとっては、――今日にいたるまであらゆる国際関係における報復権にとってそうであるように――自明のことであった。各個人がその先祖や近親氏族員の罪に対しても責任をもつという思想はバビロニアの讃美歌に発見されるのであるが、右に述べたような思想、つまりあらゆる個人の罪に対する国民全体の連帯責任という思想――すべての予言者の禍の告知の前提をなすもの――は、およそ純官僚主義的国家では当然のことながら、思想的に発展をみなかった。つまり政治的構造がここでも一つの決定的役割を演じたわけである。国民ひとりひとりが相互に連帯責任をもったと同じように、子孫はそのもっとも遠い者にいたるまで先祖の犯罪に対して連帯責任を負うた。そのことは、血の復讐においてもまったく同様であったのであり、したがって別に目新しいものはなにもなかったわけである。そして血の復讐の衰微につれて、連帯責任の思想は変化した。げんに申命記の思索は、他人の罪に対する連帯責任の二つの形式、すなわち仲間に対するおよび・・339 祖先に対する二種類の連帯責任を、きわめて無情な見解であるとみたのであるが、しかしそういう思想は現実に除去することはどうしてもできなかったのである〔申命記21：1-9、24：16〕。イスラエルにとってこの連帯責任の思想は神じしんとの契約関係から生じた一つの結果であった」（338-340：上）
□「［…］いったいどうしたわけでイスラエルの政治的・軍事的状況はこのように思わしくないことになるのか、という問いがいまや生ぜざるをえなかったからである。それに対する答えはこうでしかありえなかった――神の怒りがイスラエルの民の上に重くのしかかっているのであると。イスラエルの「罪」の概念は、主としてハーターすなわち「やりそこなう」に由来するその古いことばが示すごとく、もろもろの純客観的な行為事実と結びついている。どんな違反をおかしても、――といっても、それは明らかにまずさしあたり、そしてなかんずく、なにか儀礼的違反のことではあるが――ヤハウェの怒りをひき起こす。したがって儀礼上誤ることとその結果とに対するおそれは、他でと同じくここでも、贖罪を求める最古の動機をなしていた。だがヤハウェはイスラエルとのベリースの契約当事者でもあったし、したがってまた、戦友愛や兄弟互助の精神にもとづいて建設された古い社会法はヤハウェに対して責務あるものと考えられていたのであった。であるから罪概念は、はやくも内容上「倫理的」命令に、つまりまず第一に社会倫理的な命令にも関係せずにはいなかった」（413：中）
□「［…］純正のヤハウェ主義的聖者伝説のなかでは、例・・544 えば族長物語とか、またモーセやサムエル伝承とか、総じて旧約聖書のなかにおいては、呪術は決して支配的でないのであり、むしろ旧約聖書では、呪術ではなく神の奇蹟が中心であり、この奇蹟は神のはっきりした意志にもとづき理解可能であるもろもろの意図や反作用から生ずるという見解が支配的であり、イスラエルでは他のいずこの聖典においても決して見られぬほどにいちじるしく支配的であったのである。しかもこの奇蹟でさえもほかならぬ多くの古い部分、ことに族長聖者伝説のなかでは、比較的にわずかしか使用されていないのである。これらのイスラエル的特徴を規定したものはなんであったか。それこそは明らかに、あらゆる狂躁道的恍惚道に対して繰り返しおこなわれた闘争なのであった。なかんずく呪術のこの欠如は、出来事、運命、宿命の理由を求めるあらゆる疑問を、摂理信仰の道へと押しうながした。つまり換言すれば、神は世界を、しかもとくにかれの民の運命を、隠されたる仕方においてではあるが、なんと言ってもやはり結局は理解可能な仕方で導く神である、という考え方の道へとかりたてたのであった」（545：中）
□「［…］古いヤハウェ宗教においては、この種の魔術が欠如していた。そしてそのためだけからも、とにかく拘束力のあるものとして通用している倫理的命令の意義は、必然的に本質的により現実的となった。その理由は、神義論の問題が別様の方向に転じたことのなかにあったとともに、またもや、すでにわれわれがしばしば遭遇した次の事情のなかにあった。その事情とは、自由なる民の共同態成員からなる一つの団体であるイスラエルでは、この成員たちは、ベリースによって契約の神の命令を遵守することに・・639 連帯責任を負うたのであったから、すべて各個人がもしもこの契約の神の命令を傷つける行為をじぶんたちの間にゆるしておいたならば、かれらはこの神の復讐を恐れねばならなかった、ということである。したがってイスラエルでは、神にゆるされざる罪人を追放したり、呪いをかけたり、石打ちにしたりして、民は罪人に対する反応を鋭敏に示したのである。ある重大な罪人について無慈悲に死刑を執行することは、それらが共同態それじしんの罪をとり除くただ一つの手段であったがゆえに、義務であった。この動機は、官僚主義的専制君主国においては、それに加えて職業的魔術者たちのいるところでは、完全に欠如した」（639-640：中）
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. I §1.＝清水幾多郎訳、1972『社会学の根本概念』岩波文庫（白209-6）.
・社会的行為
□「「社会学」という言葉は、非常に多くの意味で用いられているが、本書においては、社会的行為を解釈によって理解するという方法で社会的行為の過程および結果を因果的に説明しようとする科学を指す。そして、「行為」とは、単数或は複数の行為者が主観的な意味を含ませている限りの人間行動を指し、活動が外的であろうと、内的であろうと、放置であろうと、我慢であろうと、それは問うところではない。しかし、「社会的」行為という場合は、単数或は複数の行為者の考えている意味が他の人々の行動と関係を持ち、その過程がこれに左右されるような行為を指す」（8：1節 社会学と社会的行為）
□「第1項 社会的行為――放置や我慢を含む――は、他の人々の過去や現在の行動、或いは、未来に予想される行動へ向けられるものである。以前に受けた攻撃への復讐、現在の攻撃の撃退、未来の攻撃に対する防御方法。「他の人々」とは、或る個人や知人のこともあり、不特定多数者や全く未知の人々のこともある。［…］ 第2項 外的行為も含めて、あらゆる種類の行為が、この意味の社会的行為であるとは限らな・・35 い。外的行為がただ物体の行動の予想に向けられている場合は、社会的行為ではない。内的行動でも、他の人々の行動に向けられて初めて社会的行為になる」（36-37：1節 社会的行為の概念）
□「行為、特に社会的行為、とりわけ、社会的関係は、当事者の側から見て、「正当なる秩序」の存在という観念によって支配されていることがある。実際に支配される可能性を、その秩序の効力と呼ぶ」（50：5節 正当なる秩序の概念）
△キーワード：秩序
□「伝統的秩序や実定的秩序によって、或る社会的関係がメンバーの上に次のような結果を生むことがある。すなわち、（1）この関係のメンバーの誰か一人の特定の行為がメンバー全体（連帯責任者）の責任になることがあり、また、（2）特定のメンバー（代表者）の行為が他のメンバー（被代表・・75 者）の責任になることがあって、そのため、チャンスや結果が他のメンバーの利益或いは負担になるということがある」（75-76：11節 代表権）
□「第1項 実際上、責任の帰属には、次の二つの意味がある。（1）受動的連帯責任と能動的連帯責任。すなわち、前者は、或る一人のメンバーの行為について、全メンバーが彼と全く同じ責任があると認められる場合であり、これに対して、後者は、一人のメンバーの行為によって得られた利益の享受について、全メンバーが彼と同じ資格を持つと認められる場合である。精霊や神々に対する責任ということもある。すなわち、宗教的方向を持つこともある。然らざる場合には、人間・・76 に対する責任であって、これは、権利上の仲間に対する慣例的なものか、それとも、法的なものかである。前者の例としては、氏族のメンバーに対する、また、氏族のメンバーによる復讐、同市民や同国人に対する報復があり、後者の例としては、近親者、家のメンバー、共同体のメンバーの処罰、また、家のメンバーや組合員の間で行なわれる相互的な債務拘留がある。神々に対する連帯責任も、歴史上は――古代ユダヤ教、初期キリスト教、初期ピューリタニズムの信者団――、非常に重要な意味を持っていた。（2）また、責任の帰属といっても、精々、伝統的秩序或いは実定的秩序によって、或る閉鎖的関係のメンバーが代表者の獲得した利益――いかなる種類のものでもよいが、特に経済的利益――の享受を自分たち自身の行動にも合法的に効力あらしめようとする程度の意味しかないことがある。（秩序によって団体的目的に役立つとされる財貨に対する、任意団体の幹部や政治団体或いは経済団体の代表者の処分の有効性。）」（76-77：11節 代表権）
△キーワード：責任
□「第2項 団体の存在は、指揮者或いは行政スタッフの存在と全く不可分のものである。更に厳密に言えば、特定の人間が団体の秩序の実施を目的する行為を行なう可能性の存在と不可分であり、換言すれば、必要に応じて右の目的で行為する立場の人間の存在の可能性と不可分である」（79：12節 団体の概念と種類）
△キーワード：行政 団体
□「第3項 （1）行政スタッフ自身の行為とは別に、或いは、その指揮下に、団体的秩序に従う他のメンバーの特殊な行為が類型的にみられ、これまた秩序の実施の保証を目的としている場合がある。例えば、納税、または、陪審や兵役などのような各種の公共的奉仕行為。（2）効力ある秩序は、また幾つかの規範を含み、団体のメンバーの行為は、他の問題については、これに従わねばならぬ。例えば、国内における私経済的行為、これは団体的秩序の効力の強制に役立つ行為でなく、個人の利益に役立つ行為であって、民法に従う。（1）のようなケースは、「団体関係的行為」と呼ばれ、（2）のようなケースは、「団体規則的行為」と呼ばれる。行政スタッフ自身の行為と、彼の指揮する計画的な団体関係行為とのみが、「団体的行為」と呼ばれる」（80：12節 団体の概念と種類）
□「団体的行為を規制する秩序は、「行政秩序」と呼ばれる。その他の社会的行為を規制し、この規制によって得られた利益を行為者に保証する秩序は、「規制秩序」と呼ばれる。団体が第一の秩序のみに従っていれば、行政団体と呼ばれ、第二の秩序のみに従っていれば、規制団体と呼ばれる」（83：14節 行政秩序と規制秩序）
□「第2項 団体的行為の概念については、第12節第3項を見よ。行政秩序の概念に含まれるのは、行政スタッフの行動にも、団体に対する――と言われるのが普通である――団体員の行動にも等しく効力を持つ一切の規則である。なお、後者の行動は、行政スタッフおよび団体員の行なう、明確に規定され計画的に方向を定められた行為を通じて団体の秩序の確保を目指すものである」（84：14）
□「「権力」とは、或る社会的関係の内部で抵抗を排してまで自己の意志を貫徹するすべての可能性を意味し、この可能性が何に基づくかは問うところではない。
「支配」とは、或る内容の命令を下した場合、特定の人々の服従が得られる可能性を指す。「規律」とは、或る命令を下した場合、習慣的態度によって、特定の多数者の敏速な自動的機械的な服従が得られる可能性を指す」（86：16節 権力と支配）
□「第2項 行政スタッフが存在していると、団体は、いつも何らかの程度で支配団体である。しかし、この概念は相対的である。ノーマルな支配団体は、それだけで、同時に行政団体である。行政の方法、行政に当る人々の性格、行政の対象となる事柄、支配の効力の範囲、これらのものが団体の特質を決定する」（87：16節 権力と支配）
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. I §2.＝富永健一訳、1979「経済行為の社会学的基礎範疇」尾高責任編集［1979：295-484］
□「「オイコス」（Oikos）というのは、「家」を意味するギリシア語で、「経済」（Economy←Oikonomia＝家計の管理）という語の語源をなした。本文で「古代のオイコス経済」といっているのは、古代の専制君主国（典型的な事例としてエジプトの「新王国」）においてひろくみられた支配者の「閉鎖的大家計」をさす。ここで「閉鎖的」というのは、労働力および生産手段の調達が交換を媒介することなくその家計の内部で実物的に行なわれることをいうのである。たとえば、古代の専制君主国に多かれ少なかれ共通している大土木工事のようなものがいかにして可能であったかといえば、それは王に隷属する多数の労働力を、賃金労働としてでなく王の家計内の自給自足として、賦役のかたちで現物調達しえたからである。重い賦役と並んで重い現物貢租もまたオイコス的家計需要充足の基本型である。これらの賦役や貢租のように団体（この場合は国家）から割りあてられた提供義務を一般に「ライトゥルギー」と総称する」（327）
△キーワード：ライトゥルギー
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. I §3-4.＝世良晃志郎訳、1980『支配の諸類型』創文社.
□「第1章16によれば、「力（マハト）とは、一つの社会関係の内部において、自己の意思を、抵抗を排しても貫徹しうるあらゆるチャンスをいい、このチャンスが何にもとづいているかは問わない。支配とは、一定の内容をもった命令に対して、挙示しうるひとびとのもとで、服従を見出しうるチャンスをいう。……『力』の概念は、社会学的に無定形である。ある人間のもっているおよそ考えうるあらゆる資質や、またおよそ考えうるあらゆる状況が、人を、所与の事情のもとで自分の意見を貫徹しうるような地位に置きうる。したがって『支配』という社会学的概念は、もっと厳密なものでなければならず、一つの命令に対して服従を見出しうるチャンスだけを意味しうるものである」（S. 28f.）。なお、S. 544, 3. Aufl., S 606（拙訳、T、11頁）参照」（8）
△キーワード：支配
□「［…］ウェーバーのいうピエテートとは、大まかにいって、「肉親の情」ともいうべきものであり、それは、長上に対しては「孝悌恭順」の情として、同胞に対しては「兄弟愛」・「肉親愛」として現われる。それはまた厳格に人格的（ペルゼーンリッヒ）であり、およそ没主観性・即対象性（Sachlichkeit）・「打算性」（Rechenhaftigkeit）の対立物である。ところで、このピエテートは、家共同体をその原生的母胎とするものであるが、しかし本来の意味での「家」の外部にまで浸透してゆき、「家」以外の多数の人間的結合関係の基礎になった心情である」（12）
△キーワード：ピエテート
□「Verwaltungの概念については、ウェーバーは次のような説明をしている。「『フェアヴァルトゥング』は決して公法だけの概念ではない。例えば事故の家計のフェアヴァルトゥングとか、一つの営利経営のそれとかのような、私的なフェアヴァルトゥングもまるし、公けのフェアヴァルトゥング、すなわち、国家アンシュタルトの機関によって、あるいは、国家からその権限を与えられた・したがって他律的な・他の公けのアンシュタルトによっておこなわれるフェアヴァルトゥングもある。さて、公のフェアヴァルトゥングの範囲は、最も広義においては、次の三つのものを含んでいる。すなわち、法創造・法発見、および公けのアンシュタルト活動の中からこの二つの分野を控除した残余の部分――われわれはここではこれを『統治』（Regierung）と呼ぼう――である」（S. 389’ なおS. 516, 3. Aufl., S. 615参照）。したがってVerwaltungの語を「行政」と訳すことは、いうまでもなく不正確であり、公私両分野にまたがり、また律法・司法・行政・政治的支配を含むわけであるから、訳語を当てるとするなら、「管理」というような抽象度の高い語を用いなければならないであろう」（17）
△キーワード：統治 管理
□「「［…］質的に専門化した秩序をもつところの、農民・手工業者・商人の賦役義務または供出義務は、これを実物ライトゥルギーNaturalleiturgienと呼び、さらにこれを受けとる者が個人的な大家計である場合にはオイコス的な実物ライトゥルギーoikenmaässige Naturalleiturgien、団体である場合には団体的な実物ライトゥルギーと呼ぶことにする。そして経済行為を含む団体の家計・・65 が、このような仕方でまかなわれるという原理を、ライトゥルギー的需要充足と呼ぼう。この種の需要充足は著しく重要な歴史的役割を演じてきたものであるが、この点についてはなおしばしば論ずるはずである。政治団体においては、それは近代の『財政』の地位を占めるものであったし、経済団体においては、大家計の需要を、賦役や実物貢租を負担する農民・領内の手工業者・その他あらゆる種類の給付義務負担者――すなわち、もはや共同の家計で給養され・利用されるのではなく、それぞれ自己の家計をもつに至っているが、しかし団体家計に対して給付義務を負い、したがってそのかぎりにおいて団体家計に従属しているひとびと――に賦課することによって、それは大家計の『分散』Dezentralisierungを意味していた。［…］」（S. 68f.）」
△キーワード：ライトゥルギー
「第二節 三 合法的支配、官僚制的行政幹部による純粋型」（13-17）
□「団体仲間は、彼らがヘルに服従することによって、ヘルの人（ぺルゾーン）に服従しているのではなく、右の非人格的な秩序に服従しているのであり、したがって、この非人格的秩序によってヘルに与えられた・合理的に限界づけられた・ザッハリッヒな管轄権の範囲内においてのみ、服従の義務を負うのだ、という観念がおこなわれている」（14）
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. U §1-3.＝厚東洋輔訳、1979「経済と社会集団」尾高責任編集［1979：485-598］
□「身分的ライトゥルギー
経済的に高価な専業化された給付は、特定の独占共同体と次のように結合される。その仕方によれば、業務を負わされた者は社会の入用充足のために、この独占共同体から一方的に身を引き離すことは許されず、それに緊縛されている〔連帯責任的〕。この例としては、古代エジプトや古典古代後期における強制ツンフト、ロシアにおける、農民の租税責任を課された村落共同体への世襲的緊縛、あらゆる時代の小作農や農民にみられる大なり小なり強力な土地緊縛、租税や〔事情によっては〕徴兵に対して、彼らのゲマインデがもつ連帯責任制、ローマの十人組が徴集すべき貢納に対してもつ連帯責任制、等々があげられよう」（547）
□「家共同体を経済的および人的側面から、その「純粋的」――すでに注意したように常に「原初的」であるわけではない――特性においてとらえれば、それは、厳密に人格的な恭順関係に立脚した不壊の統一体として、外に向かっては連帯性、内に向かっては日用財の共産主義的な使用-消費共同体〔家共産主義〕を提示するものである。外に対する連帯性原理の純粋な発展は、中世の定期的な契約によって統制されながら、資本主義的企業を営んでいる家共同体、それも資本主義的に最も進んだ北部・中部イタリア都市にあるそのような家共同体においてみられた。債権者に対する、所有および人間に関する連帯的な〔事情によっては刑法上の〕責任は、すべての家所属者――しばしば、契約によって共同体に採用された番頭や徒弟にまで拡大されたが――に課されている。これは、近代資本主義的法形態の発展にとって重要な、合名会社の所有者が会社（フイルマ）の負債に対してもつ連帯責任制の歴史的源泉をなしている」（558）
□「文化発展につれて、緊密一体の家権力を衰微させるような内的動因と外的動因がますます強くなる。内部からの解体動因としては、経済手段の量的増大に結びついて、能力と欲求の分化と展開のもたらす作用があげられる。生活可能性の多面化につれ、個々人は、共同体が前もって規定する固定して未分化な生活形態にしばりつけられることが、ますます耐えがたくなり、自己の生活を個人の力で形づくり、自分の個人的能力の成果を自由に享受したいと、ますます強くねがうものである。外部からの動因としては、競合する社会形象の干渉によって推進される、家共同体の解体がある。例えば、個々人の担税力を集約的に搾取しようとする国庫的利害関心――しかしこれは、軍役遂行能力のために所有を結合しておこうとする利害関心と対立しうるものであるが――のごときが、これである」（584）
△キーワード：家共同体の解体
□「中世都市〔例えばフィレンツェ〕の資本主義的大家族共同体においては、個々人はすでに自分の「勘定」をもっている。彼は自由に使えるポケットマネー〔danariborsinghi〕をもつ。特定の使途〔例えば個々人が招いた泊り客〕のためには支出最高額が定められている。ちょうど近代の取引事業において出資者相互が行なうよう・・586 に、その個人と決済がつけられるのが通常である。彼は共同体と財産の「内部」では〔fuori del corpo della compagnia〕資本持分をもっている。たしかに彼は資本持分を共同体に委ね、そこから利子を得るが、それは資本とは計算されてはいないので、利潤には関与していない。つまり、家の共同行為に利益と義務を伴いながら「生得的に」参加するかわりに、合理的なゲゼルシャフト結合があらわれるのである。個々人はもはや家共同体に「生みこまれて」てはいるが、というよりむしろ、そこの子供である限りにおいて、共同体によって担われ・合理的に秩序づけられた営利事業の、すでに潜在的な「手代」「社員」なのである。このような措置は、純貨幣経済という基盤をもってはじめて可能になったこと、また貨幣経済の発達が家の内部からの解体に対して主導的役割を果たしたこと、これらの事実はすでにしばしば論じられたとおりである。貨幣経済は、一方では諸個人の個人的営利給付や消費の客観的な計算可能性をもたらすとともに、他方では、個人的欲求を自由に充足させる可能性を――貨幣によって媒介された「間接的交換」の発展を通じて――はじめてきり開いたものである」（587）
△キーワード：貨幣経済 家共同体の解体
□「大家族共同体の経済生活全般にわたる秩序は、定期的に、契約によって規制されるようになる。その場合、「ポケットマネー」に関する規則と営業組織に関する規制とは、同じものとして遂行されるのが本来的であるが、この点についても漸次変化している。持続的となった資本主義的営利は、一つの「経営」として営まれる・他から分離された「職業」となり、特別なゲゼルシャフト結合化という途をたどることによって、一歩一歩、家共同体的な行為から分離していった。その結果、完全な家共同体や後に論ずる古代の「オイコス」では自明であったような、家計、仕事場、勘定のかつての一体性は破砕された。まず、共通の事業のためのゲゼルシャフト結合に対して、現実の家共同体が必然的な基盤を提供するということはだんだんなくなっていった。社員（コムパニオン）は、もはや必然的に家仲間であるわけではない〔そういうことが正常でさせなくなる〕。それに伴い、営業用の財産は、個々の社員の史的財産と分離されざるをえない。同様に、今や営業に関する従業員は個人的な家庭使用人と別々になる。とくに、商館そのものの債権は、個々の社員の私的な家計債務と峻別されねばならず、社員の連帯責任は商館そのものの債務に限定されねばならない。事業経営の会社名である“Firma”のもとで営業用の債務が締結されるという事実が、このことを端的に示している」（590）
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. U §7.＝世良晃志郎訳、1979『法社会学』創文社.
□「要約者（stipulatur）が問い、諾約者（promissor）がそれに直ちに答える、という形で締結される契約」であり、「汝は契約するか？（spondesne?）」に「予は契約する（spondeo）」と答えるという（Weber［148-9］）」
□「世良晃志郎「債務（obligatio）」についてつぎのように述べている。「ユスティニアヌスは『法学提要』（3・13前文）において「オブリガティオ（obligatio）は法の鎖（iuris vinculm）であり、これによって、われわれは国の法にしたがって、なんらかのものを弁済する必要に拘束（adstrigere）される」する。ここでのobligatioは、元来は「債務」というよりも、むしろ「責任」に近い概念であったことが想像される」（Weber［143］）」
△キーワード：契約
□「「責任」（シュルト）を、したがってまた「心情」によって規定される責任の程度を考慮するということがなかったこと。復讐にかつえている者は、彼の復讐欲を喚起した他人の行為について、その主観的な動機を問題にするのではなく、自分の感情を支配しているその客観的な結果を問題にしたのである」（Weber［79］）
△キーワード：責任と復讐
□「ヴェーバーは連帯責任から、集団の成員の個別責任が、法的に分離する理由を、取引の影響による兄弟関係（ブリューダーリッヒカイト）の分解に関係づける（Weber［206］）。ヴェーバーは、共同体の連帯責任を、家共同体のもつピエテート関係に基礎をおくものとして説明する（Weber［143］）。そして「共同体がその成員の行為について外部に対して連帯責任を負うという慣行」が資本制の発達に順機能したという（Weber［163］）」
△キーワード：連帯責任と自己責任
□「「自由」とは、法的意味においては、権利――現実的および潜在的な権利――をもっているということを意味する」（Weber［111］）
△キーワード：自由と権利 2章2節
□「Weberはつぎのように述べる。「授権的法命題は、個々人相互間の関係を一定の限界内で法律行為によって自律的に（アウトノーム）に規整することを、各個人の自由意思（ベリーベン）に委ねている。そして、この自由意思が法秩序によって許容されている限度まで、「契約の自由」の原理が及ぶことになる。［…］法はいうまでもなく、はるか強く次のような機能をもつことになる。すなわち、個々人がその中に生まれ、あるいは教育によってその中に入れられ、あるいは経済的な過程以外の過程によってその中に編入された状態を、命令的および禁止的な諸命題によって、諸法律関係の一つの複合体として外部に対して限定し、かくして、個々人に対して「生まれながらの」（アンゲボーレン）自由の領域を、あるいは経済外的契機によって規定された自由の領域を指定するという機能である」（Weber［110-11］）」
■Weber, Max. 1921-22. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie. U §9.＝世良晃志郎訳、1960『支配の社会学T』創文社.
□官僚制［60-63］
□「ライトゥルギー的需要充足の形式と作用は種々さまざまでありうるが、ここでわれわれの興味を引くのは、それを源泉とし成立する臣民の組織化である。ヘルにとって、需要充足をライトゥルギー的に組織するということは、常に、ヘルに対して負担された諸義務を、それについて責任を負う他律的な――またしばしば他首的な――団体を設定することによって、確保するということを意味する。丁度ジッペがジッペ成員の債務について責任を負うように、今やこれらの団体が、君主に対して、すべての個々人の諸義務について責任を負うわけ・・184 である。事実、例えばアングロサクソンでは、ヘルが依拠した最古の団体はジッペであった。ジッペが、ヘルに対して、ジッペ成員の服従を保証する義務を負ったのである。これと並んで、村落住民の政治的・経済的諸義務については、村落員の連帯責任が成立した」（184-185）
■Weber, Max. 1919. Politik als Beruf.＝脇圭平訳、1980『職業としての政治』岩波文庫.
□「生粋の官吏は――ドイツのかつての政治体制を評価する場合、以下のことは決定的に重要な点だが――その本来の職分からいって政治をなすべきではなく、「行政」を――しかも何より非党・・40 派的に――なすべきである。［…］官吏である以上、「憤りも偏見もなく」職務を執行すべきである。［…］官吏にとっては、自分の上級官庁が、――自分の意見具申にもかかわらず――自分には間違っていると思われる命令に固執する場合、それを、命令者の責任において誠実かつ正確に――あたかもそれが彼自身の信念に合致しているかのように――執行できることが名誉である。このような最高の意味におきえる倫理的規律と自己否定がなければ、全機構が崩壊してしまうであろう。これに反して、政治指導者は、したがって国政指導者の名誉は、自分の行為の責任を自分一人で負うところにあり、この責任を拒否したり転嫁したりすることはできないし、また許されない。官吏として倫理的にきわめて優れた人間は、政治家に向ない人間、とくに政治的な意味で無責任な人間で・・41 あり、この政治的無責任という意味でｈは、道徳的に劣った政治家である。こうした人間が――残念ながらわがドイツのように――指導的地位にいていつまでも跡を絶たないという状態、これが「官僚政治」と呼ばれているものである」（41-42）
□「政治家にとっては、情熱（Leidenschaft）――責任感（Verantwortungsgef&uumul;hl）――判断力（Augenmass）の三つの資質がとくに重要であるといえよう」（77）
□「まずわれわれが銘記しなければならないのは、倫理的に方向づけられたすべての行為は、根本的に異なった二つの調停しがたく対立した準則の下に立ちうるということ、すなわち「心情倫理的」に方向づけられている場合と、「責任倫理的」に方向づけられている場合があるということである。心情倫理（Gesinnungsethik）は無責任で、責任倫理（Verauntwortungsethik）は心情を欠くという意味ではない。もちろんそんなことを言っているのではない。しかし人が心情倫理の準則の下で行為する――宗教的に言えば「キリスト者は正しきをおこない、結果を神に委ねる」――か、それとも、人は（予見しうる）結果の責任を負うべきだとする責任倫理の準則に従って行為するかは、底知れぬほど深い対立である。確信をもった心情倫理的なサンディカリストに向かって、君の行為の結果は反動のチャンスを増し、君の階級に対する・・89 圧迫を強め、階級の上昇を妨げるであろうと、どれほど噛んでふくめた説明をしてみても、彼には何の感銘も与えないであろう。サンディカリストは、純粋な心情から発した行為の結果が悪ければ、その責任は行為者にではなく、世間の方に、他人の愚かさや――こういう人間を創った神の意志の方にあると考える。責任倫理家はこれに反して、人間の平均的な欠陥のあれこれを計算に入れる。つまり彼には、フィヒテがいみじくも語ったように、人間の善性と完全性を前提としてかかる権利はなく、自分の行為の結果が前もって予見できた以上、その責任を他人に転嫁することはできないと考える。これこれの結果はたしかに自分の行為の責任だと、責任倫理家なら言うであろう」（89-90）
■Weber, Max. 1919. Wissenschaft als Beruf.＝尾高邦雄訳、1936『職業としての学問』岩波文庫.→1980『職業としての学問 〔改訳〕』岩波文庫.
□「すなわち、われわれは諸君につぎのことを言明しうるし、またしなくてはならない。これこれの実際上の立場は、これこれの窮極の世界観上の根本態度――それは唯一のものでも、またさまざまの態度でもありうる――から内的整合性をもって、したがってまた自己欺瞞なしに、その本来の意味をたどって導きだされるのであって、けっして他のこれこれの根本態度からは導きだされないということがそれである。このことは比喩的にいえばこういうことである。もし君たちがこれこれの立場をとるべき決心すれば、君たちはその特定の神にのみ仕え、他の神には侮辱を与えることになる。なぜなら、君たちが自己に忠実であるかぎり、君たちは意味上必然的にこれこれの究極の結果に到達するからである。学問にとってこのことはすくなくとも原則上可能である。哲学上の各文科や、個別学科のなかでも本質上哲学的なもろもろの原理的研究は、みなこの仕事をめざしている。そして、われわれもまた、われわれの任務をわきまえているかぎり――そしてこのことはここでは当然の前提である――各人にたいしてかれ自身の行為の究極の意味について・・63 みずから責任を負うことを強いることができる、あるいはすくなくも各人にそれができるようにしてやることができる。わたくしとしてはこのことは、各人のまったく個人的な生活にとっても小さな事柄であるとは思えない」（63-64）
□「ヴェーバーの責任倫理についての先行研究として、つぎのようなものがある。シュルフターは、『職業としての学問』、『職業としての政治』を体系的に用い、責任倫理と価値自由、及び下位システムとしての「学問」と「政治」の関係を指摘している（Shluchter［1971=1984］）。また、同じくシュルフターは責任倫理を、批判的検証の原理に基づく葛藤理論に基礎づけられた批判主義的責任倫理と位置づけ、「倫理理論」の一部に責任倫理を位置づける整理をおこなっている（Shlucther［1988=1996］）。三木清が著した『哲学ノート』における「道徳の理念」についての章（三木清［1941→1962：53-66］）。責任倫理と人格について橋本努［1999］。責任倫理の成立について牧野雅彦［2000］」
△キーワード：自己責任 レビュー ヴェーバー